Si la morale définit un système de régulation des comportements humains fondé sur des normes, comment établir ces normes sans tomber dans le dogmatisme, tout en évitant le piège d’un relativisme moral absolu ? Article paru dans La Raison 2025.

La position sceptique en morale

Pascal, dans ses Pensées (294 Br.) expose ironiquement l’enjeu du scepticisme moral : « Trois degrés d’élévation du pôle renversent toute la jurisprudence, un méridien décide de la vérité […] Plaisante justice qu’une rivière borne ! Vérité en deçà des Pyrénées, erreur au-delà. » Le scepticisme moral a en effet trouvé une expression particulièrement éloquente après la découverte des Amériques chez Montaigne qui, dans ses Essais (I, 31, « Des cannibales »), écrit non seulement que « chacun appelle barbarie ce qui n’est pas de son usage », mais développe une critique des préjugés moraux occidentaux : « Je trouve qu’il n’y a rien de barbare et de sauvage en cette nation […] sinon que chacun appelle barbarie ce qui n’est pas de son usage. »

La tentation dogmatique

Les religions monothéistes avaient depuis longtemps établi des règles morales absolues. La Bible présente non seulement les Dix Commandements mais aussi des prescriptions détaillées comme dans Le Deutéronome qui affirme : « Vois, je mets aujourd’hui devant toi la vie et le bien, la mort et le mal. » Le Coran établit également des obligations morales précises, notamment dans la Sourate 17 (Al-Isra) : « ton Seigneur a décrété : “N’adorez que Lui ! Et marquez de la bonté envers les père et mère” ».

Cette prétention religieuse à l’universalité s’est traduite historiquement par des manifestations de fanatisme moral. Au Moyen Âge, l’Inquisition (1231-1834) l’illustre tragiquement avec la persécution des « hérétiques » au nom d’une morale unique. Le Malleus Maleficarum (1487), codifie la chasse aux sorcières qui causa la mort des dizaine de milliers defemmes. Les croisades (1095-1291) et les guerres de Religion en Europe (1562-1598) manifestent les conséquencesviolentes d’une morale religieuse, justifiant la guerre au nom de principes moraux absolus. L’édit de Fontainebleau (1685), révoquant l’édit de Nantes, imposa une uniformité morale et religieuse qui conduisit à la persécution des protestants français. Dans l’Islam, l’émergence des mouvements wahhabites au XVIIIe siècle promeut une forme de rigorisme moral, avec un retour à une interprétation stricte des textes condamnant toute déviation comme immorale.

Par contraste, Paul Veyne, dans Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ? (1983), montre comment le polythéisme permettait en fait une plus grande souplesse morale. Il cite l’exemple des différents cultes à mystères qui coexistaient sans s’exclure : « Un même individu pouvait être initié aux mystères d’Éleusis, au culte de Mithra et à celui d’Isis. » Cette pluralité religieuse permettait une adaptation des normes morales selon les contextes. Les sociétés polythéistes antiques, comme Rome, ont pu intégrer régulièrement de nouveaux cultes sans exiger l’exclusivité morale ou religieuse, comme en témoigne l’adoption des cultes d’Isis ou de Cybèle.

Ce scepticisme, loin de conduire à un nihilisme moral, devient chez Montaigne le fondement d’une éthique de la tolérance. Dans « Du repentir », Essais, III, 8 , il écrit : « Les autres forment l’homme, je le récite et en représente un particulier bien mal formé […] Qui sera en cherche de science, si la pêche où elle se loge : il n’est rien de quoi je fasse moins de profession. » Cette humilité de principe le conduit à une position morale ouverte et tolérante, comme il l’exprime dans le chapitre dit « De la coutume » (I, 23) : « La principale force de la coutume, c’est qu’elle nous saisit et nous prend de telle sorte qu’à peine est-il en nous de nous ravoir de sa prise et de rentrer en nous. » David Hume lie au XVIII° siècle scepticisme et tolérance. Dans ses Dialogues sur la religion naturelle, il fait dire à Philon : « Suspendre son jugement est ici sagesse […] et nul homme n’a plus de raison qu’un autre de donner sa conception particulière pour la seule vraie et infaillible. » Surtout, l’auteur de l’Histoire naturelle de la religion (1757) développe comment cette position sceptique conduit à la tolérance : « Les erreurs en matière de religion sont dangereuses ; les erreurs en philosophie ne sont que ridicules. »

Cette articulation entre scepticisme et tolérance marque une grande partie l’esprit des Lumières et remonte notamment àPierre Bayle qui dans leCommentaire philosophique sur les paroles de Jésus-Christ (1686), défendait l’idée que le doute en morale doit conduire à la tolérance : « Il n’y a point de plus grand obstacle à la recherche de la vérité […] que de croire qu’on la possède déjà. » La conscience dubitative a les mêmes droits que la confiance dans le vrai, fondant ainsi philosophiquement la tolérance religieuse. La suite est connue. Dans les Lettres persanes, Montesquieu fait dire à Usbek : « Comment peut-on être Persan ? » et critique ainsi les préjugés moraux français : « Je vois ici des gens qui disputent sans fin sur la religion, mais il me semble qu’ils combattent en même temps à qui l’observera le moins. » Voltaire, dans L’Ingénu(1767), met en scène un Huron qui s’étonne des contradictions de la société française : « Je vois qu’il est plus aisé aux Hurons de devenir de bons chrétiens que ces messieurs-là. » Dans le Supplément au voyage de Bougainville,Diderot fait dire au Tahitien Orou : « Ces préceptes singuliers, je les trouve opposés à la nature et contraires à la raison », critiquant ainsi la morale sexuelle européenne.

Une morale de la rationalité universelle

Méfiant envers toute forme de scepticisme, Kant formule alors son premier impératif catégorique : « Agis uniquement d’après la maxime qui fait que tu peux vouloir en même temps qu’elle devienne une loi universelle » dans les Fondements de la métaphysique des mœurs (1785). Il l’illustre avec l’exemple de la promesse mensongère : « Ne puis-je pas, quand je suis dans l’embarras, faire une promesse avec l’intention de ne pas la tenir ? » La réponse est non car universaliser une telle maxime détruirait la possibilité même des promesses. Le deuxième impératif kantien y ajoute la dignité : « Agis de telle sorte que tu traites l’humanité aussi bien dans ta personne que dans la personne de tout autre toujours en même temps comme une fin, et jamais simplement comme un moyen. » Ruwen Ogien, dans L’Éthique aujourd’hui (2007), critique cette approche : « La morale kantienne […] fait de nous les gardiens d’une dignité que nous n’avons pas choisie. »

Préférer l’éthique de l’engagement individuel à celle de la raison abstraite

Sartre, dans L’Existentialisme est un humanisme (1946), montre les limites de Kant avec l’exemple célèbre d’un étudiant déchiré entre rejoindre la Résistance et s’occuper de sa mère : « Qui peut décider a priori ? Personne. Aucune morale inscrite ne peut le dire. » Il conclut : « L’homme se fait ; il n’est pas tout fait d’abord, il se fait en choisissant sa morale. » Spinoza avait proposé dans l’Éthique (1677) une approche radicalement différente des morales figées. Sa formule célèbre : « Nous ne désirons pas une chose parce que nous la jugeons bonne, mais nous la jugeons bonne parce que nous la désirons » (III, proposition 9, scolie) montre selon Deleuze que « le Bien et le Mal n’existent pas, mais il y a du bon et du mauvais. » Moins prescrire que constater la pluralité des rapports moraux.

L’éthique du multiculturalisme 

Au XX° siècle après les décolonisations, Charles Taylor pose la question des sociétés multiculturelles. Commentdépasser l’opposition entre universalisme moral et relativisme culturel ? Sa réflexion part d’un constat : « la reconnaissance n’est pas simplement une politesse que nous faisons aux gens : c’est un besoin humain vital. » Taylor distingue deux niveaux de reconnaissance : d’une part, la dignité universelle, héritée des Lumières, qui affirme l’égale valeur de tous les êtres humains ; d’autre part, la politique de la différence, qui reconnaît la valeur unique de chaque culture. Comme l’anthropologie culturelle d’un Lévi-Strauss, il affirme que « chaque culture qui a animé des sociétés entières durant de longues périodes a quelque chose d’important à dire à tous les êtres humains. » Cette approche engendreune « fusion des horizons » moraux : « nous apprenons à nous déplacer dans un horizon plus vaste où ce que nous avions auparavant tenu pour acquis comme base d’évaluation peut être situé comme une possibilité à côté de la base différente de la culture étrangère. » Cette position lui semble éviter tant l’écueil du relativisme absolu que celui de l’universalisme abstrait. Concrètement cette approche a été revendiquée par le Canada. Constatant notamment les excès de son histoire d’acculturation forcée des inuits, en 1982 le multiculturalisme a été inscrit dans la Charte canadienne des droits et libertés et la Loi sur le multiculturalisme canadien a été promulguée en 1988. Elle n’est pas sans poser des problèmes de juridictions, ou à l’école : comment articuler revendications individuelles, communautaires et le droit commun ? Will Kymlicka, poursuivant la réflexion de Taylor, propose dans La Citoyenneté multiculturelle (1995) une théorie des droits des minorités compatible avec les principes libéraux universels. Les droits collectifs peuvent être articulés avec les droits individuels pour concilier universalité et diversité morales. Il poursuivra d’ailleurs ce travail avec Sue Donaldson en se demandant si une éthique de l’animal est possible : quels droits donner à ceux qui n’ont pas la parole ?

Alors que faut-il préférer : l’universalisme au risque du dogme ou le relativisme qui se tait sur les normes ? Laissonsfinalement la place au pourfendeurs des moralistes dogmatiques : Georges Brassens. « Le dieu Pan a perdu ses pipeaux / C’est maintenant une flûte de fer / Qui guide au pas les troupeaux / Vers d’urbanisés déserts. » Le Dieu Pan (1953)