Mon discours de soutenance de thèse

Discours de soutenance de Benoît Schneckenburger :

Philosophie matérialiste et autonomie politique : le cas des matérialistes français du XVIII° siècle, Julien Offroy de La Mettrie et Claude-Afrien Helvétius.

La quête du bonheur : déterminations matérialistes de la politique


Sous la direction de M. Gérard Mairet,

devant un jury constitué de :

Jean-Claude Bourdin, Stéphane Douaillier, Catherine Larrère, Gérard Mairet.


De multiples raisons m’ont conduit à interroger matérialisme et politique à l’aune des philosophes français des Lumières . Elles tiennent d’abord à une exigence personnelle de compréhension de l’activité politique. À la manière de Gilles Deleuze expliquant dans Qu’est-ce que la philosophie que l’on philosophe souvent longtemps avant de se demander ce qu’est la philosophie, il m’est apparu nécessaire de comprendre de quoi relevait ce à quoi je consacrai tant de temps en tant que militant politique engagé assez jeune. Philosophiquement, je suis peu à peu passé d’une forme d’idéalisme naturel à l’activité spéculative au matérialisme. La politique y a eu sa part.

Mes premiers travaux concernaient, sans le théoriser véritablement, la détermination progressive de la nature de la politique : que ce soit la saisie du concept de souveraineté démocratique pendant la Révolution française, avec l’étude en maîtrise de la pensée de Saint-Just, ou mon D.E.A. consacré au principe fédératif à l’œuvre dans la construction européenne. Mon activité professionnelle m’ayant fait renoncer un temps à la recherche, j’étais cependant pris par le démon philosophique, celui qui inlassablement pousse à se demander qu’est-ce que et pourquoi. Ayant été reçu au Capes et à l’agrégation, mes premières questions  sont devenues de nouveau cruciales. Mais cette fois-ci c’est comme problème théorique et pratique que se présentait la détermination de la nature de la politique : dans le cadre d’une conception matérialiste peut-il y avoir une place pour la politique ? L’histoire du matérialisme montre à cet égard qu’il n’y a rien d’évident à cela, d’Épicure engageant le sage à ne pas faire de politique, à Hobbes théoricien fascinant de la physique des corps et de la physique de l’État, il y a bien des approches diverses.

Il m’a semblé alors utile de revenir sur l’âge d’or du matérialisme français, héritier d’Épicure et de Hobbes, mais occulté par le marxisme.

L’actualité de la recherche a, en effet, porté depuis quelques années un regard nouveau sur les Lumières. Pour reprendre les termes mêmes d’ouvrages récents, on s’intéresse aux Lumières passionnées, radicales ou subversives. Des philosophes jusque là considérés comme mineurs, pour ne pas dire déconsidérés, font l’objet d’un regain d’attention. Or, parmi les philosophes des Lumières, on est souvent en peine de citer les matérialistes qui aient pensé le rapport à la politique. Les grands textes de philosophie politique, de Lumières, ceux de Montesquieu, de Rousseau, ou Kant, ne sont pas matérialistes. Quant aux philosophes matérialistes, quant on les connaît, on est souvent en peine d’évoquer leur rapport à la politique. Certes, ils ont contribué au combat contre l’obscurantisme, parfois participé à l’œuvre de l’Encyclopédie, mais de leur pensée politique, il n’y a presque pas trace. D’où vient ce silence ou cet oubli ? Faut-il l’attribuer au rejet dont le matérialisme est l’objet, depuis l’antiquité où Platon qualifiait les matérialistes de « gens méchants », à Hegel affirmant que l’on ne pouvait être philosophe et matérialiste ? Ajoutons qu’au sein du matérialisme politique, le marxisme en est souvent resté aux phrases lapidaires de Marx considérant les matérialistes français comme de simples avatars du mécanisme cartésien et du sensualisme lockien, répétant paradoxalement les commentaires d’un manuel idéaliste.

À moins qu’il n’y ait une difficulté particulière à penser la politique en matérialiste. Ces deux pistes, celle de l’occulation comme celle de la difficulté orientent ma recherche. Il s’agit moins d’affirmer qu’il va de soi que des auteurs matérialistes aient formé une politique, qu’il est nécessaire de repenser le rapport d’une pensée matérialiste à la chose politique : envisagée matériellement, la question politique est-elle susceptible d’une autonomie ? Les présupposés matérialistes engendrent-ils une axiologie politique ?

Très vite, les figures de La Mettrie (1709-1751) et Helvétius (1715-1771) se sont imposées pour interpréter la diversité d’approche des matérialistes. Le premier, Monsieur Machine lui même, en rapportant tout aux seuls mécanismes du corps, prolongeant l’attitude des libertins érudits et de la littérature clandestine du XVII° siècle représentait bien ce matérialisme nécessitariste et mécaniste. Le second, engagé dans l’aventure de l’Encyclopédie, affirmant que nous sommes toujours le produit de notre éducation et des lois, inscrit le rapport politique dans le déterminisme propre aux matérialisme.

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Pour comprendre ce qui rend si difficile la saisie matérialiste de la politique au XVIII°, il m’a d’abord fallu reconstruire l’histoire d’un courant qui n’a rien d’homogène. La première partie de la thèse joue ce rôle propédeutique. Il s’agit de montrer dans quel contexte émerge le matérialisme du XVIII° et quelles sont ses difficultés à penser la politique. Le matérialisme n’est pas donné d’un coup dans l’histoire. Contrairement à l’image trompeuse proposée par Lénine de deux lignes – celle de Platon et celle de Démocrite – le matérialisme est tout autant divers que l’idéalisme.

Comme courant minoritaire et longtemps dominé par l’idéalisme, ses auteurs doivent penser à partir de catégories qui ne leur sont pas toujours propres. Deux conséquence pour nos travaux.

En premier lieu, il faut retracer la manière dont les philosophes matérialistes des XVII° et XVIII° composent leur système dans le cadre de l’émergence de la modernité scientifique. En ce sens, ils sont tributaires de la recomposition de la pensée, refusant la théorie des quatre causes aristotéliciennes, remaniant les oppositions classiques entre matière et forme, dénonçant le recours à toute cause finale. De ce fait, on ne peut caractériser le matérialisme par la seule affirmation ontologique du monisme du monde matériel. Le matérialisme relève essentiellement d’une épistémologie : celle qui refuse tout dualisme, et entend rendre compte du monde et de la totalité de ses phénomènes par le seul fait de l’expérience. Cette approche appelle finalement une décision, une thèse dirait Althusser concernant la matérialité du monde, mais elle ne peut être posée comme fondement a priori.

Dès lors on aperçoit quelles sont les difficultés théoriques à penser le rapport au politique qui lui aussi, pour les mêmes raisons, s’est souvent pensé en termes idéalistes. En récusant tout recours à des causes finales, à une extériorité du monde permettant de le juger, le matérialisme ne peut recourir à l’idée de valeur politique : comme le faisait remarquer Jean Terrel à propos de Hobbes,  parce que l’ordre des faits semble se suffire à lui-même, le matérialisme semble exclure tout recours à des valeurs orientant l’action. De plus, son monisme rapportant tous les phénomènes physiques, y compris ceux commis par les corps humains, à la seule causalité mécanique, le nécessitarisme semble contradictoire avec l’hypothèse de la liberté, et l’approche matérialiste semble exclure l’idée d’une politique à partir d’un sujet de l’action.

Il faut donc comprendre le cadre conceptuel par lequel les matérialistes pensent le rapport à la politique. Ce dernier est second, il ne peut qu’émerger des rapports régissant les corps. Ici, pas de tout déterminant par avance les parties, comme on le verrait dans la définition aristotélicienne d’une politique comme science architectonique. Il faut partir de l’atomisme des corps humains pour comprendre le fait socio-politique : une anthropologie est antérieure à la politique.

Or l’anthropologie des matérialistes du XVIII° est fortement marquée par l’épicurisme renaissant et le hobbisme : plaisir et peine sont les moteurs essentiels de l’action. Dans cet ordre l’eudémonisme est premier, et la politique ne peut, au mieux, qu’être l’un des moyens d’atteindre le bonheur corporel.

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La seconde partie de cette thèse développe alors longuement la constitution de l’anthropologie de nos auteurs. Elle montre que tous deux n’en viennent finalement au matérialisme qu’en raison de leur épistémologie moniste : le médecin La Mettrie découvrant comment un peu de matière organise le corps et l’âme ; le sensualiste Helvétius interrogeant la psyché humaine, ce qu’il appelle l’esprit, y compris dans ses dimensions collectives : les mœurs. Notons pourtant un point commun dans leurs métaphysiques respectives : la part accordée au hasard, qui sera d’une grande importance pour comprendre les prolongements politiques de leurs doctrines.

De ces deux anthropologies surgissent deux figures de l’homme.

Pour La Mettrie, l’homme se réduit en effet aux purs mécanismes organiques. Son corps est une donnée sur laquelle on peut agir mécaniquement, mais sans en changer fondamentalement les caractères, ici au sens propre comme au sens métaphorique. Dans ce cadre, le rapport au politique est lui aussi mécanique : le politique ne désigne que les formes de pouvoir qui s’exercent sur les corps.

En revanche, avec Helvétius, nous n’avons jamais affaire à un homme figé, mais à une histoire, car il est formé par une culture comprise comme seconde nature. Ici l’action de la politique, comme forme du gouvernement est essentielle. Là où La Mettrie constate la disparité des corps, là où Montesquieu voyait l’influence des climats, il relève la primauté des causes morales, c’est-à-dire en fait les causes sociales et culturelles, en rattachant le terme ici de morale à son étymologie latine ambiguë de mores.

Deux approches donc distinctes du rapport politique : un simple fait dans la chaine des causalités ; un faire politique car c’est elle qui fait l’homme.

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On peut alors, et c’est l’objet de la troisième partie, développer leurs approches respectives de la politique.

Notons tout d’abord leurs points communs. Ils ont tous les deux une « politique textuelle » pour reprendre l’expression de John Falvey. Ils jouent avec la censure, plaçant la philosophie dans un rapport au pouvoir théologico-politique. La Mettrie publie anonymement, réforme sans cesse ses textes, cite ses ennemis pour brouiller les cartes. Quant à Helvétius, on ne peut qu’être amusé de la manière dont il se joue du commis Tercier, qui autorise la publication de De l’Esprit sans l’avoir jamais lu en entier. Ses notes multiples, échappant à une première lecture, développent des thèmes majeurs. Il détourne sans cesse les jésuites, en les érigeant en modèle politique. Tous deux paieront cher leur activité : La Mettrie exilé, Helvétius, et par lui l’entreprise encyclopédique, condamnés par le parti Bigot. Il faut lire le Mandement de l’Archevèque de Paris à son encontre pour mesurer la violence de la répression.

C’est du reste du même Mandement que l’on prend la mesure de leur lutte commune contre le théologico-politique. L’Archevèque de Paris, citant Saint-Paul revendique l’alliance objective entre la religion et le pouvoir politique que tous deux dénoncent. La lutte contre le pouvoir religieux est l’autre caractéristique de leurs matérialismes. Fondé sur le monisme, ils excluent l’existence d’un être suprême. Leur épistémologie sensualiste,  dans le droit fil de l’épicurisme, font de la croyance le résultat de l’imagination trompée. Et ceux qui font profession cléricale ne sont alors que des usurpateurs.

Toutefois sur les autres points, ils développent des rapports très distincts vis-à-vis de la politique.

La Mettrie interprète dans un strict nécessitarisme le rapport au politique. L’inégalité de la distribution des facultés organiques étant donnée, la loi doit se contenter de contraindre celui, porté par son appétit, voudrait porter atteinte à autrui. Le principe de plaisir est premier, mais chacun poursuivant aveuglément, per fas et nefas son bonheur, la loi et la menace religieuse doivent nous forcer à être heureux, à défaut d’être libre. C’est une forme radicale de spinozisme : celui qui nous fait abattre un chien enragé, qui n’est pas responsable de sa rage. Le criminel est un agent pathologique, qui, s’il ne peut être soigné, doit être écarté. Du moins La Mettrie refuse tout moralisme excessif, et dénonce le jeu de la religion avec le remords.

Même si le thème de l’éducation surgit dans les derniers textes de La Mettrie, notamment dans le Discours préliminaire, qui envisage le plus précisément les conséquences politiques de son système, il n’en fait pas un ressort essentiel de l’action. Il se contente d’espérer que le despote pourra protéger les « bien nés », comme lui, du pouvoir des fanatiques. Le despotisme doit protéger la libre activité philosophique, dont il ne doit attendre pourtant, reflétant la tradition des libertins érudits, aucun effet sur le peuple. Cela justifie à ses yeux le choix du despotisme. On peut relever trois types de raisons pour en rendre compte : une raison de circonstances, c’est-à̀-dire la protection apportée par Frédéric II de Prusse, le long mouvement historique de sécularisation du politique qui pousse les princes à prendre le parti adverse des bigots, et sa propre conception inégalitaire qui lui permet d’envisager le pouvoir comme le rapport nécessaire d’un dirigeant sur le peuple.

En revanche, la question politique est indubitablement plus présente comme conséquence du matérialisme d’Helvétius.

Il faut faire la politique, car la situation d’inégalité des hommes n’est pas fondée dans le cadre d’un matérialisme atomistique et stochastique. C’est par hasard que certain naissent riches ou pauvres, c’est la condition historique qui a conduit à l’esclavage, à la domination des hommes sur les femmes. Tous les être humains « communément bien organisés » ne sont que le produit de leur éducation.

On peut et on doit alors agir sur les mœurs et les comportements, comme en science physique on peut agir sur les corps. Il faut une science de l’homme, une anthropologie, qui en détermine les ressorts de l’action. Ici le ressort, c’est le bonheur : principe et but. Les hommes sont mus par leur plaisir, qu’ils cherchent sans fin. Mais, ce plaisir, qui a son origine dans le corps organique, n’est pas que sensuel. Parce que les hommes ont développé la culture, les sens se muent en désir, affecté des représentations et du langage. Ils éprouvent alors des plaisirs divers, parfois vains. En lieu et place d’un pur calcul des plaisirs, il faut envisager un calcul de l’intérêt.

C’est là en effet toute l’originalité de la démarche d’Helvétius : l’intérêt est la marque de la culture en l’homme, il accomplit cette second nature. Par là Helvétius se distingue du mécanisme de La Mettrie, mais aussi du naturalisme moral de Rousseau ou du sentiment moral de Shaftesbury. Les mobiles de l’action sont acquis et forgés par l’expérience, c’est-à-dire la forme du gouvernement, les lois, comme les rencontres hasardeuse avec amis et maîtresses.

L’esprit individuel et l’esprit des peuples, leurs mœurs en quelque sorte, sont le fait de la loi. La loi agit sur le peuple. La politique sera donc cet art de former les hommes. Elle agit en jouant sur l’intérêt : elle doit encourager par des récompenses, plus que punir d’ailleurs. Le mot d’ordre de l’État consiste alors à maximiser le bonheur du plus grand nombre. On reconnaît la formule que fera sienne l’utilitarisme de Bentham, qui lui emprunte. Mais contrairement à la théorie néo-classique qui prendra l’homo économicus comme un donné libre, Helvétius refuse de laisser le hasard des conduites individuelles produire leurs effets. Elle l’ont déjà fait, produisant despotisme, qu’il ne cesse de condamner contrairement à une idée reçue, accentuant l’inégalité. Il faut une action publique, qui corrige les effets hasardeux et produise l’égalité.

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Finalement, que retenir de ce parcours de deux penseurs matérialistes des Lumières, engagés dans les débats politiques de leur temps ?

Les Lumières matérialistes entraînent-elles une conception spécifique de la politique ? Y a-t-il de ce point de vue une politique matérialiste ou un matérialisme politique ?  Faut-il dire au contraire que les matérialistes français développent une action politique pour défendre leurs thèses, sans que celle-ci ne dépende précisément de leur matérialisme ?

Tous deux prennent indubitablement en compte la part de politique de l’existence humaine, mais plus qu’ils ne pensent la politique, ils pensent le rapport au politique. Car la politique n’est qu’une des modalités de l’existence où se joue le bonheur. La politique détermine les conditions extérieures au bonheur individuel.

Dans ce cadre, le rapport au politique, à l’institué, chez nos deux auteurs est l’une des causes inscrites dans la détermination du monde. La différence tient à la place d’activité que recèle la politique, c’est-à-dire sa capacité à former les hommes.

Le primat de l’organique, chez La Mettrie, réduit la politique à gérer les affects des corps, à gérer les flux de violence, bref, elle se contenterait d’une discipline des corps. Mais cette discipline n’est pas une politique, pas même une bio-politique. Elle ne transforme pas les corps, et ne peut donc améliorer le bonheur des hommes. Elle réduit la part de violence faite à autrui, mais ne peut envisager de progrès.

En revanche, avec Helvétius, la politique acquière paradoxalement une forme d’autonomie. Le tout n’est certes pas antérieur aux parties, mais le passage nécessaire de l’intérêt privé à l’intérêt public rend une action réciproque du tout ainsi constitué sur les parties. La politique y retrouve une dignité : celle par laquelle elle ne se réduit pas à un jeu de pouvoirs, mais participe de la définition du bonheur humain.

Les différences d’approches implicites entre La Mettrie et Helvétius rejouent cette interdépendance du hasard et de la nécessité qui anime l’approche matérialiste depuis Démocrite. Si le hasard de la distribution des caractères des corps répond à un nécessitarisme strict, aucune action n’est possible. Le politique ne fait alors que réagir aux événements pour, au mieux, en canaliser les effets. Si l’on peut améliorer les corps, et par là les esprits qui n’en sont qu’une modalité saisie sous un autre rapport, alors la politique est possible.

De cette détermination dépend à son tour la définition d’une science politique, selon l’expression antique, celle qui va tenter de comprendre les ressorts de l’espèce humaine pour en améliorer l’existence.  Si la connaissance des causes peut à son tour produire de nouveaux effets, l’anthropologie, comme science humaine est antérieure à toute science politique. Elle devient, dans un monde social, le moyen privilégié de transformer l’homme. Elle vise au bonheur par l’éducation, reconnaissant que le corps dont l’homme est fait est plastique, et que dans un monde initialement sans ordre, stochastique, il appartient à cette matière consciente que nous sommes de nous doter de fins qui n’existent pas en dehors de nous.

Pour finir, je souhaiterai remercier toutes celles et ceux qui m’ont, dans tous les sens du terme, supporté lors de me recherches. Je pense évidemment à Gérard Mairet qui a la lourde responsabilité de m’avoir détourné de la science politique générale pour m’orienter vers la philosophie politique. Je pense à tous ceux qui, collègues, camarades, famille et amis ont su stimulé mes questions.

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