Ce texte est l’ébauche de mon intervention au séminaire du Groupe d’Études du Matérialisme Rationnel. Il concerne une question philosophique assez précise : quelle conception des valeurs dans le cadre d’une philosophie de l’immanence ? Il mérite d’être repris et amendé, à la suite notamment de la discussion qui a suivi ma présentation.

L’injuste chez Épicure

La philosophie épicurienne semble accorder peu d’importance aux notions de juste et d’injuste. Tout entière tournée vers l’eudémonisme, elle semble privilégier la question du bonheur, et celle de la prudence sur toutes les autres vertus. Pourtant, Épicure ne dissocie pas la recherche de la vie bienheureuse de celle d’une vie juste : la Lettre à Ménécée, comme les Maximes Capitales V  et Sentences Vaticanes V lient les deux en affirmant qu’on ne peut mener de vie plaisante si elle n’est pas juste. On comprend alors que la justice paraît en effet liée à l’hédonisme car subir l’injustice est un mal, tandis que la commettre porte atteinte à la sérénité de l’âme, dans la mesure où nul ne peut être assuré d’échapper à la justice des hommes, ce qui est plusieurs fois répété là encore dans les Maximes et Sentences. D’ailleurs Diogène Laërce, par qui nous avons accès au corpus épicurien le plus complet, précise que le sage « pratiquera la justice. » [DL 120].

Pour autant la question d’une définition épicurienne du juste et de l’injuste ne va pas de soi. Passons sur l’attitude épistémologique du philosophe du Jardin qui se méfie des définitions, comme nous le rappelle Cicéron : « Il supprime les définitions ». On le sait le Canon épicurien étant lui-même soumis à l’eudémonisme.

On peut également rapporter à Épicure la remarque faite par Jean Terrel à propos de Hobbes : comment comprendre des catégories qui relèvent habituellement de valeurs, de devoir être, dans une philosophie immanente où il n’y a que des faits ? On voit par là que surgissent avec l’épicurisme des difficultés nombreuses pour la compréhension du juste et de l’injuste. Faut-il interpréter les notions de juste et d’injuste dans le cadre d’une réduction au canon épicurien, et chercher comme critère de détermination la seule sensation, c’est-à-dire tenter de les rapporter aux seuls sentiments de plaisir et de peine ? Dans la mesure où Épicure propose une définition asymétrique de ces sentiments car l’absence de peine peu passer pour un plaisir, on peut également se demander si l’injuste se définit comme défaut de juste ou s’il y a bien une positivité de l’injuste, une doctrine du mal ? Enfin en tant que sagesse, l’épicurisme n’est pas séparable de la doctrine des vertus, qu’il reprend et interprète en rompant avec les approches platoniciennes et aristotéliciennes, sans pour autant reproduire le schéma de la philosophie classique : il accorde une forme de prééminence à la prudence parce que la doctrine des plaisirs en appelle à un calcul. Dès lors les notions de juste et d’injuste ne se rapportent pas immédiatement à des sentiments, nous ne nous situons pas là dans une philosophie du sentiment moral, mais évoque une forme particulière de vie en commun, ni seulement atomistique, ni vraiment politique au sens habituel, une doctrine des contrats où le logos a sa part. Il n’y a de juste et et d’injuste que dans une relation contractuelle, qui ne concerne pas les bêtes, et l’épicurisme apparaît ici davantage un humanisme qu’un naturalisme.

Remarque sur le corpus : pour aborder ces questions, nous ne considérons pas seulement les passages de la lettre d’Épicure où sont mentionnées ces questions – les 3 lettres, maximes capitales et sentences vaticanes – mais conformément à la tradition nous reprenons les remarques biographiques de Diogène Laërce, comme les passages de Lucrèce et les commentaires de l’époque greco-romaine.

1 – La Justice n’est pas une chose en soi.

L’épicurisme aborde les notions de juste et d’injuste comme toute autre notion : loin d’une théorie des essences ou des formes, elles ne peuvent s’appréhender que dans un devenir, un état particulier du monde dans lequel nous vivons actuellement. En sorte que l’approche épicurienne ne consiste pas à définir ce qu’est le juste en soi ou à articuler finement la théorie des vertus. Dans les maximes capitales XXXII et XXXIII il affirme en effet que ni le juste ni l’injuste ne relèvent de « choses en soi » : « la justice n’est pas un quelque chose en soi » ; « l’action injuste n’est pas quelque chose en elle-même ». Remarquons même que la réflexion sur l’action juste n’est pas primordiale dans l’épicurisme, elle reste marginale dans le corpus qui nous est parvenu (Maximes capitales XXXI – XXXVIII ; Sentences Vaticanes VI, VII, XII, XVI) et le sujet n’est abordé que de traverse dans la grande lettre éthique, La lettre à Ménécée. En effet dans cette dernière, la question de la justice est liée à l’interprétation épicurienne de la doctrine classique des vertus pour laquelle il affirme la prééminence de la prudence – phronésis – : « Le principe de toute cela et le plus grand bien est la prudence. C’est pourquoi, plus précieuse même que la philosophie est la prudence de laquelle proviennent toutes les autres vertus car elle nous enseigne que l’on ne peut vivre avec plaisir sans vivre avec prudence, honnêteté et justice, ni <vivre avec prudence, honnêteté et justice > sans vivre avec plaisir. Les vertus sont en effet connaturelles avec le fait de vivre avec plaisir, et le fait de vivre avec plaisir en est inséparable. » Comme souvent, une maxime capitale reprend et synthétise ce principe épicurien : « Il n’est pas possible de mener une vie plaisante qui ne soit pas prudente, et une vie belle et juste qui ne soit pas plaisante. » Épicure revisite là la thématique classique des vertus. Il prolonge une thématique instaurée dès Platon qui identifie les vertus cardinales tout en les liant à l’hédonisme. Il met l’accent sur la prudence, mais sans lui donner le sens et l’importance qu’elle peut avoir aux yeux d’Aristote ou des stoïciens. « C’est pour le plaisir que l’on choisit les vertus et non pour elle-mêmes. (…) La vertu est la seule chose qui ne puisse être séparée du plaisir. » (DL [138]).

En en restant à cette pauvreté d’occurrences et de thématiques, on pourrait hésiter à aller plus loin dans la détermination – et non la définition – d’une théorie de la justice chez Épicure. Pourtant, ces passages mêmes incitent à la prendre au sérieux en ceci qu’ils constituent une médiation nécessaire pour dépasser l’approche égoïste à laquelle on pourrait rapporter l’Épicurisme. L’atomisme matériel semble en effet se reporter sur une forme d’atomisme social, les individus, organismes vivants auto-centrés, n’ont de critère de la détermination de leurs choix que leur plaisir et leur peine. Comment – si cela apparaît souhaitable – éviter l’égoïsme ?  Il nous faut replacer la doctrine du juste et de l’injuste dans la perspective de l’hédonisme.

2 Juste et injuste prennent place dans un hédonisme utilitariste

Quelle place Épicure et les épicuriens accordent à la justice et à l’injustice, dès lors que ce ne sont pas des valeurs, mais bien un aspect de l’hédonisme ? Notons tout de suite que l’on ne peut en diminuer la pertinence du fait qu’il semble les réduire – mais nous verrons dans quelle mesure – à un sentiment de plaisir. Toute la philosophie épicurienne, pas seulement son éthique, part de la sensation comme norme du vrai ou du bien, et à moins de refuser cette posture empiriste, on ne saurait y trouver un argument particulier contre la conception épicurienne. Croire que la justice perdrait en valeur parce que réduite à un fait n’est qu’un argument concevable pour un idéaliste, pas pour le matérialisme d’Épicure. Les notions de juste et d’injuste ne peuvent appartenir à un arrière monde, ils ne guident pas ex-nihillo les choix humains, mais doivent avoir leur origine dans la nature corporelle des humains et dans la nature matérielle de l’univers. L’utilitarisme d’Épicure s’inscrit alors dans une forme d’humanisme et de naturalisme.

Dans le corpus épicurien, les Maximes Capitales XXXIà XXXVIII concentrent l’essentiel de la théorie du juste et de l’injuste. La Maxime XXXI commence par affirmer l’existence d’un juste naturel : « le juste selon la nature est la garantie de l’utilité que l’on trouve à ne pas à se causer de torts mutuels ni à en subir » (Pléaide) ; il précise en XXXIII qu’il s’agit d’un « contrat ». La doctrine du juste relève donc d’une forme d’utilitarisme, et qui plus est un humanisme. Humanisme d’abord dans la mesure où Épicure distingue les humains des animaux, ces derniers, dépourvus de logos ne pouvant contracter avec nous : « pour tous ceux des êtres vivants qui n’ont pas pu passer de contrats sur le point de ne pas faire de tort mais de n’en pas subir non plus, à l’égard de ceux là, rien n’est juste ni injuste (…) » (XXXIII). Par conséquent on voit tout de suite que la doctrine du juste et de l’injuste ne relève pas d’un hédonisme généralisé : le juste suppose une relation inter-humaine, par laquelle on accepte de limiter ses actes pour ne pas causer de torts aux autres. Comme dans l’ensemble de la philosophie épicurienne, on ne peut renoncer à penser pour agir avec éthique, que ce soit envers soi en calculant les plaisirs et les désirs qui augmentent le plaisir ; que ce soit vis-à-vis d’autrui. Si l’animal peut bien ressentir des sensations de plaisir et de déplaisir, il apparaît pour autant dépourvu de logos. Comme pour les frères ennemis de l’épicurisme, les stoïciens, le fait du logos et de la capacité à se déterminer à partir de représentations constitue un élément important de la doctrine des vertus.

En sorte que la justice naît de la reconnaissance mutuelle de notre humanisme, lequel permet d’empêcher toute conception égoïste de l’épicurisme. Épicure n’est pas Sade, le plaisir individuel ne pouvant souffrir la douleur d’autrui, car tout mal, en tant que mal, procure une sensation de douleur et il en est de même pour la représentation des douleurs d’autrui qui évoquent une douleur. Seule la perversion, et donc une attitude non naturelle, nous ferait prendre plaisir à la vue de la souffrance d’autrui. Tout au plus, parce que nul ne peut porter et supporter la douleur du monde, Épicure encouragerait-il à ignorer les souffrances les plus lointaine, celles sur lesquelles nous n’avons pas de prise ? Réciproquement la vie dans le Jardin, parmi les amis rend possible une prise en charge effective de la douleur de ceux que l’on aime pour atténuer leurs souffrances.

L’utilitarisme d’Épicure est bien connu. Il consiste à fonder son éthique sur le choix rationnel des désirs et sur le calcul des plaisirs. il faut écarter les désirs qui finissent par produire des sensations de peine. Par là on note également que les notions de plaisir et de douleur ont la double figure de l’absolu et du relatif. Absolu car tout plaisir est un bien, et tout mal est un mal. Relatif, car il faut écarter certains biens temporaires pour éviter des maux plus grands ; souffrir des maux temporaires pour parvenir à un plaisir plus grand.

Ces relations sont elles transposables à la justice et l’injustice ? Le rapport de juste et d’injuste paraît lié à la douleur, parce qu’il consiste à s’accorder sur le fait de« ne pas faire de tort mais de n’en pas subir non plus ». Or se faire du tort correspond bien à une attitude proprement humaine, que l’attitude philosophique peut contredire, comme la philosophie pourra nous écarter des désirs vains. « Les torts viennent des hommes, du fait de la haine, de la jalousie, ou du mépris que le sage surmonte à l’aide de raisonnements » indique Diogène Laërce dans son introduction à la Lettre à Ménécée [DL 117]. Il s’agit donc bien ici de calculer, d’utiliser le Logos, pour nous apprendre que telle conduite ne relève pas d’une quête tranquille et rationnelle de son propre bonheur, mais de désirs qui trompent sur la nature du bien. Épicure poursuit ici l’attitude socratique selon laquelle nul ne fait le mal volontairement, mais par erreur, en se trompant sut la nature du mal. De même que l’on poursuit des désirs vains, en ignorant leur statut ; de même on fait le mal par jalousie, haine, etc… parce que l’on croit que l’on en retirera un bien supplémentaire.

3 Nécessité d’un rapport social.

L’irruption du problème du juste et de l’injuste dans la doctrine épicurienne pose la question de son attachement moral ou politique. On le sait par Diogène Laërce, le sage « ne s’occupera pas non plus de politique  [DL 119]; ce que confirme la Sentence Vaticane 58 : « Il faut se libérer de la prison des occupations du quotidien et de la vie publique. » Mais dans ce cas, comment peut-il pratiquer la justice ? La justice n’est ni une valeur, ni une chose en soi, mais un type de relation à autrui, une convention naturelle et tacite sur le fait de ne pas se noir. Comment alors la rendre effective pour tous ? Est-elle réservée au sage ? En fait juste et injuste appartiennent au rapport social. Les individus confrontés les uns au autres éprouvent des rapports distincts. Pour les meilleurs – et l’on sait que la tradition épicurienne tentera de déterminer les raisons d’être de cette détermination, qui est meilleur ? est-ce un fait de naissance ? – pour les meilleurs donc la vie pleine et accomplie repose sur l’amitié, le partage des sensations modérées de plaisir. Pourtant il se peut que d’autres, ne sachant pas quel est le vrai bien, c’est-à-dire le plaisir, finissent pas devenir dangereux pour la communauté. L’institution de justice a pour fonction de prévenir l’injuste. Il faut pour cela que dans le calcul des plaisirs et des peines la peur de la sanction l’emporte sur le plaisir du délit.

Par conséquent la Justice repose bien sur un contrat qui suppose un rapport social. Elle surgit « quand les hommes se rassemblent entre eux – quelque soit la dimension des lieux où ils se rencontrent » [MC 33]. On le voit la justice n’est pas un idéal, mais selon chaque pays ou chaque communauté, un ensemble de principes de conduite, partagées. Dès lors, l’idée générale de justice est universelle parce que naturelle, c’est la conduite générale qui vise à ne pas se nuire, mais les conditions effectives par lesquelles il y a nuisance peuvent varier selon les circonstances. Le matérialisme d’Épicure repose sur une mobilité éternelle des choses par lesquelles les principes évoluent. Les Maximes Capitales 36 à 38 traduisent cette mobilité dans la mesure où l’utile suppose un calcul effectif plus qu’une valeur absolue.

Pour que chacun se conforme à ces principes établis par contrat, il faut bien qu’ils s’insèrent dans la chaine générale des délibérations, et par conséquent qu’ils relèvent de plaisir et de douleur pour celui qui serait tenté de commettre une action injuste. D’où cette définition paradoxale de l’injuste « l’injustice est un mal, non pas en elle-même, mais par la crainte que suscite l’inquiétude qu’elle puisse un jour ne pas échapper à ceux qui ont reçu pour office de punir de tels actes »[MC XXXIV]. Ici Épicure considère la manière dont l’acteur peut concevoir en quelle mesure son action relève de l’injuste. Si l’on met de côté le sage, qui lui sait quelle est la bonne vie, celui qui commet un acte qui nuit à autrui, le fait dans la mesure où il se trompe sur la nature de la bonne action, il croit au faire du mal à autrui, si cela lui procure du bien, peut être admis. Il ignore le lien social naturel par lequel tous conviennent de ne pas se nuire. Il ne peut alors reconnaître l’injuste que comme résultant d’une désapprobation commune assortie de sanction. Il doit avoir la certitude que dans le calcul coûts avantages, il aura toujours plus de risque à contrevenir à l’ordre commun qu’à le respecter. L’institution de la justice doit donc recevoir une forme de majesté, une force certaine. On doit croire que « tant qu’on ne sera pas mort, il n’y a nulle évidence d’y échapper » [MC 35].

Pour ces raisons d’ailleurs, le sage épicurien doit s’assurer lui-même qu’il pratique la justice. Il le fait en banquetant avec ses amis et en se trouvant à échanger des arguments sur la conduite bonne et la conduite mauvaise. Il le fait en s’assurant lui-même qu’il ne travestit pas les recommandations du maître. L’accusation faire aux épicuriens d’avoir divinisé Épicure peut y être rattachée. Il s’agit en effet de trouver un analogue de cette « justice éternelle assise aux côtés des dieux infernaux dont nous parle Sophocle dans Antigone, dans la stature, dans la statue d’Épicure. Tout épicurien devrait songer à ses actions comme si elles étaient jugées par Épicure, et donc les méditer devant sa statue. Nul n’échappe ainsi au regard de celui qui est devenu, un « dieu parmi les hommes » comme le rappelle la fin de la Lettre à Ménécée. 

On ne le sait que trop bien depuis Leibniz dans sa théodicée, le mal comme figure de l’injuste est un problème métaphysique. La question pourquoi le mal appartient à tous ceux qui espèrent un sens ultime du monde, voilà pourquoi on passe souvent de la métaphysique à la théologie. Tel n’est évidemment pas le cas d’Épicure qui ne se soucie pas plus des dieux que ceux-ci ne se soucient de nous. Il envisage d’ailleurs l’argument du mal comme réponse à toutes les conceptions vulgaires de la divinité : c’est du moins ce que rapporte Lactance dans La colère de dieu  au chapitre XIII en rapportant le dilemme épicurien : « ou Dieu veut ôter le mal et ne le peut, ou le peut et ne le veut, ou il ne le veut ni ne le peut, ou le veut et le peut. » Dans tous les cas, les épicuriens montrent que l’idée que les foules se font des dieux [Ménécée] est incompatible avec les conséquences d’un mal ignoré par Dieu. Si Épicure ne pense pas possible un dieu voulant le mal pour le mal, ce que Kant explore par la notion de mal radical, c’est qu’il en déduit un univers où les dieux sont indifférents aux hommes, ils ne leur veulent ni bien ni mal. Ce qui vaut pour les dieux vaut aussi pour l’univers tout entier qui n’a évidemment pas de volonté, il n’est fait que d’atomes et de vide. Le hasard des circonstances produit des mondes, avec des doués de sensibilités et susceptibles d’être affectés de plaisir ou de douleur. Le monde, l’univers n’est ni juste ni injuste. Et l’on peut même dire que les passages que la Lettre à Ménécée consacre à la mort sont une réponse à cette question d’un sens absolu, d’une conception de la justice ou de l’injustice du monde : si la mort n’est rien c’est que l’univers reste indifférent à nous, que ce monde n’est ni juste ni injuste.