Publié dans La raison

La technique, souvent réduite à ses dimensions pratiques et matérielles, est pourtant bien plus qu’un simple ensemble d’outils et de procédés. Elle constitue un rapport fondamental entre l’homme et la nature, un rapport de puissance qui transforme non seulement le monde extérieur mais aussi la pensée humaine elle-même. Les origines anthropologiques de la technique, ses implications métaphysiques, ses usages contemporains, posent des défis éthiques : la technique, en tant que force structurante de la société, transforme la morale.

Les origines anthropologiques de la technique

Les mythes fondateurs de l’humanité, notamment celui de Prométhée, tel que relaté par Platon dans Protagoras, nous transmettent les conceptions originelles de la technique. Prométhée, en volant le feu et les arts à Héphaïstos et Athéna, permet à l’homme de se distinguer des autres animaux par sa capacité à transformer la nature à ses fins. Ce mythe illustre comment l’homme, initialement dépourvu de moyens de survie, acquiert par la technique une maîtrise qui lui permet de s’affranchir des contraintes naturelles. Cette transformation est au cœur de la définition anthropologique de l’homme comme homo faber et homo laborans : un être qui fabrique des outils et travaille la matière pour satisfaire ses besoins.

Aristote, dans Les Parties des animaux, souligne que l’homme, grâce à sa main et à son intelligence, est capable de fabriquer des outils polyvalents, ce qui le distingue des animaux dont les capacités sont limitées par leur nature organique. Cette vision est reprise par Bergson, qui, dans L’Évolution créatrice, définit l’homme comme Homo faber, un être dont l’intelligence est intrinsèquement liée à la fabrication d’outils. La technique, dès lors, ne se réduit pas seulement un moyen de survie, mais constitue une expression de la capacité humaine à anticiper et à planifier, à dépasser l’instinct pour entrer dans le domaine de la culture.

Kant et Hegel voient ainsi dans la technique une manifestation de l’esprit humain sur la nature. Pour Kant, la technique prouve la supériorité de la raison humaine sur l’instinct animal. Hegel, quant à lui, considère la technique comme une médiation entre l’homme et la nature, processus dialectique où l’homme se transforme lui-même en transformant la nature. Marx, dans Le Capital, affirme que la technique modifie même l’idée de nature, car la nature n’existe que transformée par l’homme.

La technique comme rapport de puissance

La technique, en tant que rapport de puissance, ne se contente pas de transformer la nature ; elle arraisonne également la pensée humaine. Parce que la technique est un rapport à l’être, elle possède une dimension métaphysique, qui ne se contente pas de modifier le monde physique, mais aussi de structurer la manière dont l’homme perçoit et interagit avec ce monde.

La rationalité technique, telle que décrite par Aristote et Descartes, repose sur une approche calculatrice et finalisée du monde. Elle vise l’utile, le quantifiable, et tend à objectiver toutes choses. Francis Bacon, dans Novum Organum, et Auguste Comte, voient la technique comme un moyen de dominer la nature pour améliorer la condition humaine. Cette objectivation, bien que corrélative à la maîtrise technique, pose des questions éthiques fondamentales. Cette domination, bien que bénéfique à court terme concerne l’action humaine dans la nature et sur lui même. En réduisant le monde à des objets manipulables, la technique risque de perdre de vue les dimensions subjectives et morales de l’existence humaine. Et ce d’autant plus qu’elle ne constitue pas qu’un moyen neutre de se rapporter à une nature extérieure : si la nature est profondément affectée par la technique, la technique touche aussi les corps humains – et sans attendre les biotechnologies : songeons à la médecine depuis le projet cartésien –, les rapports sociaux avec les arts politiques, voire la pensée elle même tant les procédés mnémotechniques ont longtemps configuré le vivant.

La technique et l’idéologie, la technique comme idéologie ?

La technique, parce que force structurante de la société, ne peut être dissociée de ses usages idéologiques. Habermas, dans La Technique et la Science comme « Idéologie », montre comment la technique administrative, en se prétendant neutre et objective, méconnaît les conflits sociaux et les enjeux axiologiques qui la sous-tendent. Cette scientifisation, héritée de la rationalisation déjà décrite par Weber, transforme la politique en un instrument de domination, où les décisions techniques sont présentées comme des vérités absolues, indépendantes des valeurs et des intérêts humains. Or s’il n’y a pas de moyens sans fins, certains moyens prétendus neutres cachent des fins idéologiques, y compris au regard de ceux qui en sont les acteurs. Bien des technocrates ne se croient pas investis d’un pouvoir idéologique : comme le souligne souvent Bourdieu après Marx, l’idéologie se fait passer pour naturelle et « There Is No Alternative » s’affirme comme une solution réaliste là où elle sert en fait des intérêts.

Dans le domaine des ressources humaines, la technique est souvent utilisée pour optimiser la productivité et le contrôle des travailleurs. Cette instrumentalisation de l’humain est au cœur du taylorisme, dont le projet a été parfaitement décortiqué par Simone Weil. Taylor, dit-elle , en « chien de garde du patronat », vise l’amélioration des cadences, mais cetobjectif n’est pas technique : c’est une exploitation. Sa mise en œuvre par Ford, c’est-à-dire individualisation de la relation du contremaître à l’ouvrier, et celle de l’ouvrier à sa machine, augmente l’intensification de la domination. L’industrie de guerre a été finalement l’ultime prétexte pour imposer ce système. La technique, en tant qu’idéologie, risque de réduire l’homme à un simple rouage dans une machine économique, perdant de vue les dimensions morales et existentielles de l’existence humaine.

Vers une nouvelle éthique pour la technique ?

La technique contemporaine, appelle à penser une nouvelle éthique. En effet elle modifie l’agentivité de la responsabilité : les catastrophes industrielles sont parfois inimaginables ; le lien entre la cause et l’effet à très long terme ; et les responsabilités diffuses. L’hypothèse d’un sujet moral maître et conscient n’est plus opérant. C’est pourquoi Hans Jonas, dans Le Principe Responsabilité, propose une éthique de la responsabilité qui prend en compte les conséquences à long terme des actions techniques. Il appelle à un impératif catégorique renouvelé : « Agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d’une vie authentiquement humaine sur terre. » Cette éthique, qui découvre le principe de précaution et le droit des générations futures, vise à garantir que les avancées techniques ne compromettent pas les conditions de vie des générations à venir.

Cependant, cette nouvelle éthique pose des défis pratiques. Comment concilier les impératifs économiques immédiats avec les exigences éthiques à long terme ? Comment garantir que dans le futur les décisions techniques prennent en compte les dimensions morales et existentielles de l’existence humaine ? Hans Jonas va plus loin encore. En s’appuyant sur la peur, il encourt le risque de transformer le besoin de vie sereine en une nouvelle religion. Il n’hésite pas à le laisser entendre. D’une part parce que, s’inscrivant dans le débat métaphysique sur le fondement de la morale, il estime que proposer des valeurs morales ne va pas de soi, ne se justifie pas rationnellement, mais relève d’une foi. Croire que « l’être vaut mieux que le néant » et qu’il faut protéger l’avenir s’apparente à un postulat indémontrable. On peut même y voir un nouvelle forme d’autoritarisme moral. Puisque le changement radical de développement industriel est nécessaire, il faut aboutir à une politique publique commune de la sécurité technique. Le risque est grand, car il faudra des mesures drastiques de contrôle – déchets, consommation, voire même démographie. Il y a un péril autoritaire voire totalitaire que n’écarte pas l’auteur : « j’ai dit effectivement qu’une (…) tyrannie serait toujours préférable au désastre et je l’ai donc approuvée moralement(…) » (Jonas, Pour une éthique du futur, 1992).

Retrouver le sens de la technique

Marcel Mauss, dans Les Techniques du corps, rappelait comment les techniques, y compris celles du corps, sont des actes traditionnels et efficaces, transmis culturellement. Si cela nous invite encore à ne pas la réduire à des procédés objectifs, cela nous invite à la penser aussi comme culture et donc à lui restituer une dimension morale. Gilbert Simondon, dans Du Mode d’existence des objets techniques, propose une vision de la technique comme médiation entre l’homme et la nature. Il soutient que les objets techniques ne sont pas de simples instruments, mais des médiateurs qui intègrent des lois naturelles et des intentions humaines. Cette vision permet de réintégrer la technique dans une culture du monde, où elle n’est plus seulement un moyen de domination, mais un vecteur de sens et de signification. Douée de sens, elle a une éthicité. 

La technique, parce que constituant un rapport de puissance entre l’homme et la nature, ne peut être réduite à ses seules dimensions pratiques et matérielles. Elle relève d’un enjeu anthropologique et métaphysique fondamental, qui appelle à une réflexion éthique sans cesse nouvelle. En intégrant la moralité dans le monde de la technique, en considérant la technique comme un être au monde signifiant, et en développant une nouvelle éthique de la responsabilité, il est possible de réconcilier les avancées techniques avec les exigences morales et existentielles de l’humanité. La technique, dès lors, ne serait plus seulement un moyen de domination, mais un vecteur de progrès humain, respectueux des générations présentes et futures, parce que consciente de ses fins.