Une philosophie épicurienne de la politique ?

Parler d’une philosophie politique épicurienne semble à première vue une gageure. À en croire une légende tenace, Epicure, en matière de politique, serait partisan du vivre caché pour vivre heureux1. Pour vivre heureux, il faut en effet vivre loin de la foule et de ses turpitudes2. Et pourtant, les Maximes Capitales, comme le livre V du De Natura rerum de Lucrèce, indiquent clairement qu’Epicure procède bel et bien à une pensée du rapport politique qu’entretiennent les hommes. Mais il y a loin entre les textes où Epicure aborde la question du droit3 et ce fragment4 où il aurait dit « un homme de bon sens ne se mêle pas de politique ».

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Buste d’Épicure

Pourtant, on peut affirmer que la politique n’est pas niée par la philosophie épicurienne, mais s’y trouve assignée dans un lieu inhabituel. Il en fait un objet d’étude, dans la mesure où le sage vit comme le commun dans la cité – ou à sa marge, en banlieue en quelque sorte – et qu’il sait ne pas pouvoir toujours y échapper. Le Jardin n’est qu’un refuge dans la cité, mais malgré ses hauts murs, le sage ne peut pas toujours échapper aux tumultes de la vie en commun : « Le sage n’approchera point les affaires publiques, à moins que quelque circonstance ne l’y oblige. » nous dit Sénèque5. Si l’on veut comprendre la philosophie politique d’Epicure, on doit en esquisser d’abord le lieu qu’il lui assigne. Loin d’être la science architectonique suprême d’Aristote6, la politique n’a de sens qu’en tant qu’elle participe des circonstances qui influent sur le seul objet philosophique qui vaille : le bonheur.

La philosophie d’Epicure est d’abord une philosophie pratique, et c’est pour cela qu’elle rencontre la question politique. Les raisons historiques, c’est-à-dire la période troublée de la vie grecque7, y sont sans doute pour beaucoup, mais plus profondément, il s’agit pour la philosophie d’Epicure de penser le chemin du bonheur. Or le bonheur prend une dimension politique dès lors que l’homme ne peut vivre seul : la politique d’Epicure consiste à comprendre comment atteindre le bonheur dès lors que l’on rapporte tout au plaisir, et que le plaisir des uns n’est pas nécessairement celui des autres. À l’encontre d’Aristippe8, il évite l’écueil du solipsisme9 en pensant la nature spécifique du lien social et sa nécessaire régulation.

Il s’agit ici à la fois d’une question pratique – un bonheur commun est-il concevable dès lors que chacun suit le plaisir – et théorique – le plaisir peut-il être la source des notions de juste et d’injuste par lesquelles les hommes règlent leur conduite commune ?

La première difficulté de la philosophie politique épicurienne tient donc à son ancrage dans la philosophie atomistique. Les deux aspects de la question y sont également problématiques : sur le plan pratique, comment le plaisir, individuel et sensible – pour ne pas dire sensuel – permettrait-il d’atteindre un bien commun ; sur le plan théorique peut-on faire dériver la loi et l’ordre moral des sensations individuelles ? On le voit ici se pose la question d’une axiologie matérialiste10. On peut cependant parler effectivement d’une philosophie épicurienne de la politique, dans la mesure où la genèse de la société se déploie dans la cosmologie épicurienne : l’ordre social y est d’abord stochastique, avant que la sagesse humaine ne le forge peu à peu.

*

La pensée traditionnelle de la politique comme transcendance

La tradition politique ne nous habitue pas à penser la politique dans le cadre matérialiste. L’atomisme est rejeté au profit d’une pensée de la transcendance et de l’idéalisme. Ainsi la société y est conçue comme un tout dépassant les unités singulières que sont les hommes réels ; les lois politiques tiennent leur légitimité d’un monde des valeurs qui ne se pense qu’en rupture avec l’ordre réel. Aristote et Platon constituent une référence pour ces deux axes de pensée.

Les penseurs de la politique sont le plus souvent des penseurs communautaires, dans le sens où il s’agit d’affirmer que le principe métaphysique selon lequel le tout l’emporte sur la partie permet d’opposer un ordre politique transcendant à l’apparente dispersion des hommes. Cette transcendance ne se déduit pas de l’ordre des choses mais le dépasse en vertu du principe métaphysique de la cause finale.

Le texte canonique de cette vision nous vient d’Aristote. En affirmant que « l’homme est un animal politique » par nature11, il inscrit l’ordre politique dans l’ordre communautaire. La cité ne peut se réduire à la somme de ses constituants, elle ne se rapporte ni à la famille, ni au village12. La nature politique de l’homme, ce πολιτικών ζώον, ne se déduit pas des caractères individuels, mais procède d’une nature de l’espèce, par laquelle l’homme, doté du langage et de la raison, dépasse tout ce que le monde animal donne à voir en terme d’organisation. Parce qu’il possède la raison, et que cette dernière dépasse et la sensation – les cris des animaux – et la seule communication, l’homme peut élaborer des jugements de rationalité quant à l’utile et au nuisible, et des jugements de valeurs quant au juste et à l’injuste. Cet homme politique dépasse l’animalité simple et se faît πολιτικών ζώον, ce qui signifie qu’il ne peut développer pleinement son humanité que dans la cité et non dans l’ordre des besoins naturels – la famille comme lieu de la reproduction – ni dans celui des besoins matériels – le village lieu de l’échange économique. La politique apparaît dans un contexte particulier, celui où la cité prend conscience d’elle même et de sa totalité. Or cette totalité, dans la pensée aristotélicienne, est indissociable de la cause finale en vue de laquelle elle a été produite. La communauté en vue du « bien vivre » suppose une téléologie à l’œuvre dans le regroupement politique. Il y va du devenir de l’espèce, où chacun accomplit ce que la nature lui prescrit. Et ainsi, ceux qui n’appartiennent pas à la cité ne sont pas des hommes : « être dégradé ou au dessus de l’humanité »13, tels sont les barbares ou les dieux.

Une politique atomistique

Dans le cadre d’une pensée atomistique, en revanche, il s’agit bel et bien de rendre compte de l’ordre politique à partir de l’individu, conçu comme atome de la société. Si la société politique n’est pas par nature, elle a son origine dans l’histoire. Les textes épicuriens apparaissent alors clairement fonder une histoire14 de la société, sur le même mode que l’histoire de l’univers. Si le hasard y a sa place, et toute sa place, l’organisation de la société par les hommes rend compte de la genèse de la loi.

Ainsi, Lucrèce15, dans le livre V du De natura Rerum, nous fait voir l’apparition du monde social comme celui du monde physique. Il n’y a pas d’arrière monde16, d’idée de la politique, au sens où politique et Justice seraient des valeurs en soi, mais bien une apparition chaotique de l’ordre politique, au hasard des circonstances, comme le monde se forme au hasard des chocs entre les atomes.

Voilà pourquoi l’ordre politique apparaît peu à peu dans l’histoire17 de l’humanité. Il n’est pas donné tout entier mais possède son histoire. D’abord, le lien social apparaît pour des raisons de contingence matérielle. Les hommes, rudes et robustes, vivant séparés, comme au hasard, ne s’établissent pas. Les couples se font et se défont aussi vite au gré des rencontres dans les bosquets. Mais vient le temps où les hommes peuvent s’établir. Ce temps est le fruit des circonstances, il ne participe pas d’une nécessité de l’ordre social. Les raisons en sont tout à fait matérielles : la technique y a sa part. La construction de huttes et la découverte du feu rend possible une coexistence pérenne :

« Par la suite, une fois qu’ils se furent dotés

de cabanes, de peaux et qu’ils firent du feu,

et que la femme unie à un homme se mit

en un <fragment manquant>

furent connus

qu’ils virent, créée en eux, naître une descendance,

alors le genre humain se mit à s’amollir.

Car le feu se chargea de faire que le corps

ne puissent plus, frileux, endurer la froidure

dessous l’abri du ciel ; Vénus, de son côté,

leur ôta de leur force ; et enfin, les enfants

n’eurent pas de mal, eux, à force de caresses,

à briser des parents le fier tempérament. »18

On saisit bien ici combien est matérialiste cette conception de l’homme et de la société. La nature de l’homme ici se modifie par l’influence de phénomènes matériels : la modification des conditions d’existence – une hutte, du feu – modifie le rapport à l’autre par la modification de soi. En s’habituant à une vie moins rude, c’est la rudesse des relations interpersonnelles qui s’en trouve bouleversée. Un plaisir plus grand naît de la diminution de la douleur physique, et ce bonheur plus grand en appelle d’autres. L’amour, fut-il simplement physique serait-on tenté de dire, tant la morale réprouve d’habitude la volupté, entraîne un rapport éthique. Là où les morales traditionnelles nous invitent à fuir la sexualité comme fondatrice de l’immoralité, ici elle joue au contraire un rôle déterminant dans la transformation morale.

Bien qu’atomiste, cette doctrine ne s’enfonce pas dans l’impasse du solipsisme : la rencontre aléatoire avec l’autre permet que se conçoive un plus grand bonheur réciproque. Soit, qu’en fuyant la douleur, on prenne conscience de la nécessité de ne pas faire de mal à autrui ; soit que le bonheur commun se fasse plus grand par la réciprocité. Voilà pourquoi Lucrèce nous permet de fonder la morale sur la caresse et non pas sur une valeur. Il s’agit d’un lent processus, par lequel émerge la notion de la famille puis celle de l’amitié. Il ne s’agit pas encore de politique, mais bien d’un rapport de respect, la compréhension que le lien social doit avoir pour fondement le bonheur réciproque.

On saisit alors combien cette doctrine est en rupture avec ce qui constituera le canon de la pensée occidentale. Il ne procède pas d’une nature préétablie mais procède de l’expérience vécue. Seul un processus immanent rend compte, et suffit à en rendre compte : les caresses des enfants procurant un plaisir, l’amour physique procurant du plaisir, les hommes en viennent à concevoir la vie de famille.

Le lien politique naît alors de la rencontre de la sensation avec la raison. Car le raisonnement permet d’étendre le lien de famille aux proches, unis autour des huttes et du feu commun.

« C’est à ce moment-là, d’une part qu’ils se mirent

à lier amitié entre voisins, brûlant

du mutuel désir de ne pas se léser

ni se faire du mal, et qu’ils se confièrent

également le soin des femmes, des enfants

en se faisant savoir par des balbutiements,

du geste et de la voix, qu’il était équitable,

d’avoir, chacun d’eux, les faibles en pitié. »

Par extension du plaisir né de la vie de famille naît l’amitié comme fondement de la vie sociale. Il ne s’agit pas ici d’une rupture, genèse d’un ordre différent comme on le voit chez Aristote, mais bel et bien d’une continuité entre le plaisir individuel, le plaisir familial et le plaisir commun qui génère la politique. Il ne s’agit pas d’une prise de conscience, car cette genèse est anté-prédicative, elle se communique par le geste et le balbutiement. Marcel Conche traduit la prolepsis par prénotion. Il ne s’agit pas d’une méditation rationnelle sur les caractères du juste et de l’injuste, issue d’un dialogue et d’un discours longuement élaboré, mais bien plutôt du sentiment de la justice, du caractère équitable de l’attention à l’autre.19

Dans un premier temps, l’ordre politique se calque sur l’ordre naturel, la beauté et la force naturelle constituant la structure sociale. Mais cet ordre laisse la place au désordre et à la liberté : tous ne sont pas tenus par les pactes d’entraide qui se tissent. On ne peut que constater que l’existence des hommes n’est concevable que si l’on admet que ceux qui ont respecté les pactes sont plus nombreux que ceux qui les ont enfreints : « mais une grande part, la bonne, des humains respectait les traités avec honnêteté ; sinon le genre humain aurait, dès cette époque, tout à fait disparu, et sa lignée n’aurait pu pousser jusqu’à nous ses générations. »20

Vient alors le temps de la renaissance de la cité. À cet âge naturel, succède un première crise, née de l’apparition des besoins superflus. La convoitise s’installe, les premiers rois sont destitués et le crime devient un moyen d’accroître son plaisir personnel : « Aussi les affaires publiques, tombées dans la plus basse lie, retournaient-elles au désordre de la multitude ; chacun voulait le pouvoir et le premier rang. » Mais ce crime est susceptible de générer un autre droit. Il n’exprime plus le pacte naturel, mais bien la prise en compte de la possibilité du mal dans le monde social. La société est bien un monde de perdition possible, ce que chacun constate dans le crime, les sages doivent alors donner l’exemple, par leur vie exemplaire, d’une vie où le plaisir se contente des besoins naturels, et par les lois, prescrire ce contrat que chacun reconnaît : ne pas se faire de tort21.

Une axiologie matérialiste : la justice comme utilitarisme

Il semble alors nécessaire de développer ce que signifie ne pas se faire de tort. La morale constitue ce glissement qui substitue à la douleur le problème du mal. Il reste alors à déterminer ce qui constitue le bien et le mal, le juste et l’injuste, à condition de leur restituer un sens matérialiste.

Qu’est-ce que la justice ? On le sait, Platon, philosophe idéaliste, fait de la justice une valeur que chacun, simple particulier, roi ou cité, s’efforce malencontreusement d’atteindre. Epicure ne peut supposer qu’il y ait une valeur existant par soi22. Le juste doit tenir au plus près de la voix de la nature : le plaisir. Or le plaisir ne serait rien s’il ne pouvait être évalué : le sens des Maximes Capitales XX et XXII laisse voir que la réflexion sur le plaisir permet un jugement supplémentaire à ce qu’en perçoit la seule chair. Et cette réflexion philosophique permet d’unir dans un même élan le bonheur individuel et celui de la cité. En fuyant la douleur et en cherchant le plaisir, la méditation philosophique rencontre la raison qui lui apprend à se détacher de plaisirs superflus et dangereux par les conséquences qu’ils entraînent.

Comment alors déterminer ce qui nuit ? « la justice n’est pas quelque chose en soi », et il en est de même pour le mal, il n’est jamais mal en soi, mais bel et bien par ses conséquences sur le bonheur. Est-il possible cependant d’atteindre une justice universelle ? Pour Platon, la justice terrestre n’est qu’une ébauche de la justice idéale, mais qui existe. Pour Epicure, on ne peut espérer une telle justice, car chacun se trouve à l’origine de ce la détermination de ce qui est juste ou injuste pour lui.

Voilà pourquoi certains commentateurs ont voulu faire de l’épicurisme un utilitarisme. Le plaisir se rabattant sur l’intérêt, la loi consiste à déterminer ce qui est le plus utile au plus grand nombre, formule qui unit Helvétius et Bentham. Mais cette conception dépasse sans doute les visées d’Epicure. En premier lieu, Epicure se contente d’une définition minimale de la justice. Elle n’a rien d’idéal, mais émerge d’un pacte pour définir ce qui permet de ne pas se nuire : « Le droit de la nature est le moyen de reconnaître ce qui est utile pour ne pas se faire du tort les uns aux autres, et ne pas en subir » 23 Ce « moyen », traduction par Conche du symbolon grec, est un pacte effectif : « La justice n’est pas un quelque chose en soi, mais quand les hommes se rassemblent, en des lieux, peu importe, chaque fois, lesquels et leur grandeur, un certain contrat sur le point de ne pas faire de tort ou de ne pas en subir. »24 Pacte, et non pas symbole dans un sens sémiologique, car le contexte ici évoque un contrat réel, pointant vers le sens originel du symbole, pièce brisée que deux contractants peuvent réunir pour se reconnaître. Ce pacte suppose un rassemblement des hommes. Il y va là d’une fondation démocratique de la loi. D’autre part, cette définition est historique ou culturelle : chaque peuple peut bien déterminer ce qui est juste pour lui, comme l’indique la Maxime XXXVI.25

Pourtant ce relativisme apparent n’en affaiblit pas la portée de la justice. Au contraire, il permet de concevoir que certaines lois positives sont injustes, non par nature, mais parce que n’émanant pas de la discussion sur ce qui apporte un plus grand bonheur commun. Dès lors, Epicure permet de penser le caractère historique de la loi sans lui ôter de sa puissance. Il n’y a de justice que dans un contexte donné où les hommes ont pu élaborer en commun des notions de ce qui est juste en se rapportant à la prénotion évidente et naturelle : ne pas se nuire réciproquement. Tel est le sens de la Maxime XXXVIII « Là où, sans que soient survenues des réalités extérieures nouvelles, les choses établies comme justes par les lois sont apparues, dans la pratique, ne pas correspondre à la prénotion du juste, ces choses là n’étaient pas justes. Mais là où, des réalités nouvelles étant survenues, les mêmes choses établies comme justes n’étaient plus utiles, dans ce cas, elles étaient justes alors, quand elles étaient utiles pour la vie en commun des citoyens, mais, plus tard, elles n’étaient plus justes quand elles n’étaient plus utiles. »

La loi comme force matérielle : de la politique à la pédagogie

D’autre part cette définition de la loi permet de lui donner une force que ne possède pas la justice idéale. Dans le cadre d’une doctrine matérialiste, un idée de justice idéale ne serait d’aucune efficience, si elle ne prouvait qu’elle s’assortissait de conséquences réelles. Telle est la fonction de la loi pour Epicure. Ce dernier en effet élabore une politique proprement matérialiste, et lui confère une dimension spécifique, par la réduction de la politique à une pédagogie. Les lois ne procèdent pas d’une morale, et n’impliquent aucune rédemption, mais suppléent la réflexion parfois si faible devant la puissance du désir par la menace du mal réel, hic et nunc, qu’elles peuvent faire subir à celui qui les enfreint. La loi n’est pas une idée, mais la possibilité d’une sanction, possibilité que la société doit s’acharner à renforcer. Il n’ a pas plus de mal en soi que de bien en soi : « L’action injuste n’est pas un mal en elle-même, mais dans la crainte qui vient de ce qu’on doute si elle échappera à ceux qui se tiennent en punisseurs de telles actions. »26

Le criminel croit souvent qu’il pourra échapper à la loi. Dans une pensée de type idéaliste, on peut toujours croire que nous serons redevables de nos crimes dans une vie après la mort. C’est le rôle de la religion. Pour le matérialiste qu’est Epicure, pour sa conception des dieux retirés du monde, il ne peut en être de même. On suivra alors les lois, non parce qu’elles sont justes, mais parce que les enfreindre c’est courir le risque de souffrir plus en raison de la sanction qu’elles supposent : « Il n’est pas possible à celui qui commet clandestinement quelque chose de ce que les hommes ont convenu entre eux de ne pas commettre pour ne pas faire de tort ni en subir, d’être sûr qu’il ne sera pas découvert, même si, dans le présent, il y échappe dix mille fois, car , jusqu’à sa mort, l’incertain est s’il continuera à n’être pas découvert. »27 C’est ce qui justifie le politique comme institution et corps constitué. La loi n’est pas une idée, mais une force qui doit, à toute force, faire valoir sa puissance temporelle, la possibilité de l’effectivité de son action, c’est-à-dire de la sanction.

*

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Ainsi, si Epicure se préoccupe bien de la politique, il n’en développe pas une doctrine politique précise et n’en formule encore moins aucun traité. S’il sait que dans le monde tel qu’il est la confrontation avec la politique est inévitable, il vaut mieux s’en protéger que s’y adonner. Dès lors, il faut pour autant qu’on le puisse, s’en cacher et s’attacher à ce qu’elle se réduise à un principe minimal : ne pas se nuire réciproquement. La loi ici joue comme un garde fou : « Les lois sont établies pour les sages, non pas afin qu’ils ne commettent pas l’injustice, mais afin qu’ils ne la subissent pas. » Stobée Florilège 13, 139.

Le bonheur épicurien demande alors à la politique de réduire les risques d’une vie en commun où tous ne vivent pas sagement, et entend de réduire le champ de la vie politique à ce qu’elle a d’essentiel, le respect mutuel que suscite le désir de tranquillité. On peut paradoxalement voir une même visée dans cet impolitisme28 épicurien et l’amoralisme machiavélien. En effet, tous deux tentent de trouver une issue à la période de trouble qui caractérise leur temps. Epicure tente de circonscrire la politique à ce qu’elle a d’essentiel, car sinon elle tombe dans ce que l’on appelle aujourd’hui la politique politicienne, qui ne ressortit pas du principe du bonheur, mais de celui de la gloire : « Epicure est d’avis que ceux qui aiment les honneurs et la gloire ne doivent pas rester inactif, mais, suivant leur nature, s’occuper des affaires publiques et gouverner (…) » Plutarque, De la tranquillité de l’âme. Autrement dit, parce que la politique ne poursuit plus le souverain bien, qui est le bonheur, mais les plaisirs superflus, il faut lui restituer sa place et l’empêcher d’empiéter sur le bonheur individuel.

Ainsi, dans sa quête du souverain bien, Epicure commet le geste inouï d’écarter le moyen inventé par les grecs pour y parvenir, la politique. L’essentiel en effet est ailleurs. Le bonheur passe par une conversion individuelle qui n’est pas celle que propose la vie politique. Or pour être heureux, le sage épicurien ne propose pas ces solutions faciles, et illusoires, que propose la politique. Il sait que pour devenir riche, « ce n’est pas en augmentant les biens, mais en diminuant les besoins. »29 Aux riches qui cherchent plus de pouvoir et de gloire, comme aux pauvres qui les envient, il demande de renoncer à ces désirs vains, superflus. Pour le reste, la voie du bonheur n’est pas politicienne : elle ressortit au tétrapharmacos30 : ne

tetrapharmakon
Tetrapharmakpos

pas craindre les dieux, ne pas craindre la mort, se procurer aisément les plaisirs simples, surmonter la souffrance lorsqu’elle peut l’être. L’instrument du bonheur, c’est l’accomplissement des besoins naturels et nécessaires, et non ceux qui naissent de l’opinion vide31. Autrement dit, Epicure procède, si l’on suit la genèse lucrècienne de la cité, à un retour aux origines de la politique, réduite aux règles du vivre ensemble, et non à la poursuite illusoire des désirs communément admis. La politique doit simplement nous empêcher de nous nuire les uns les autres, la définition de la vie heureuse est individuelle, ou sous le signe de l’amitié, dans le jardin, et suppose la philosophie. Elle seule permet de s’affranchir du désordre du monde : « La philosophie est une activité qui, par des discours et des raisonnements, nous procure la vie heureuse. »32 Ce n’est donc pas en construisant ce « dieu mortel »33 que constitue l’État politique que l’homme vivra « tel un dieu parmi les hommes »34 ; les dieux, on le sait, n’ont pas besoin d’être gouvernés.

1Diogène d’Œnoada, Frg. 3 : « même si je ne fais pas de politique » Etienne et O’Meara p. 76 édition Cerf 1996 ; Sentences Vaticanes 58 : « Il faut se libérer des occupations quotidiennes et des affaires publiques » Diogène Laërce X, 119 : « Et il [le sage] ne fera pas de politique » Cependant ce thème n’est pas spécifiquement épicurien, si l’on songe à la destinée singulière d’Ulysse qui choisit de se retirer de la vie politique.

2Maxime Capitale XIV « Si la sécurité du côté des hommes existe jusqu’à un certain point grâce à la puissance solidement assise et à la richesse, la sécurité la plus pure naît de la vie tranquille et à l’écart de la foule. » Nous donnons les citations d’Épicure dans l’édition de Marcel Conche : Épicure, Lettres et Maximes, Puf, 1987

3 notamment les Maximes Capitales XXXI à XXXVII

4Usener 551, Cf. Conche, p. 55 ; cité également par V. Goldschmidt, La doctrine d’Epicure et le droit vrin 1977 p. 48

5 A Serenus 3,2, dans l’édition de Solovine : ÉPICURE DOCTRINES ET MAXIMES Introduction de Jean-Pierre Faye, Illustration par Ubac, Hermann, 1990, 207 p. (Préface de Solovine, 1938).

6ARISTOTE  Ethique à Niicomaque, (I,1)

7Éléments signalés dès Diogène Laërce, en [X, 10]

8Cf. Diogène Laërce, L II, §[64-85]

9Et l’on suivra ici l’interprétation de Jean-Marie Guyau, in La morale d’Epicure (1874), Encre marine 2000, p. 80

10À cet égard, on peut observer que si l’on parle souvent d’une éthique épicurienne, c’est aussi parce que les distinctions entre la morale et la politique ne recoupent pas dans le système d’Epicure les frontières traditionnelles. En effet, tout se rapporte à la tranquillité de l’âme – l’absence de trouble, l’ataraxie. Dès lors c’est en vue de cette dernière que se déploient les frontières de l’éthique et de la politique, qui excluent toute morale transcendante. Et si certains, comme Guyau, parlent d’une morale épicurienne, c’est bien pour la rabattre sur une éthique matérialiste, celle de l’utilitarisme, science positive de ce qu’il faut faire non par vertu, mais par intérêt. cf. GOLDSCHMIDT Victor, La doctrine d’Epicure et le droit ; SALEM Jean, L’éthique d’Epicure Vrin 1989 ; GUYAU Jean-Marie, La morale d’Epicure. Le triptyque droit, éthique, morale ici ne doit pas laisser croire à une typologie stricte.

11Politiques, I, 2

12Politiques, I, 2

13Politiques, I,2

14Hegel et Heidegger ont contribué à forger l’idée que la Grèce antique n’avait pas une conscience historique. Et pourtant, certains commentateurs voient dans l’épicurisme une pensée du progrès historique qui, faisant sa part à l’aléa, rend concevable une histoire qui ne soit pas cyclique.

15Faut-il accentuer les différences entre Epicure et ses disciples épicuriens et souscrire à ceux qui refusent une pensée politique épicurienne en raison de l’absence de développements sur la société dans les textes canoniques, notamment les § 74-76 de la Lettre à Hérodote. L’histoire de l’épicurisme suppose une considération d’ensemble, qui prenne en compte les différents sectateurs d’Epicure.

16L’Epicurisme constitue alors une réfutation du platonisme : Maximes Capitales, « La justice n’est pas un quelque chose en soi »

17Et de même qu’il y a une histoire de l’univers, que des mondes possibles ont vécus et d’autres pas, il y a une histoire des peuples, comme il y aune histoire du langage. Guyau y voit d’ailleurs un trait d’originallité de l’épicurisme.

18Lucrèce, De la nature des choses, V, [1010-1016], dans la belle traduction en alexandrins de Bernard Pautrat, Le livre de poche, 2002.

19Ce qui peut ici autoriser des rapprochements entre Lucrèce et le Rousseau du Second Discours.

20De rerum natura, V, [1024-1027] traduction B. Pautrat

21Et ici la formule de Lucrèce, inter se nec laedere nec violari, rejoint la maxime d’Epicure : « ne pas se faire de tort les uns aux autres » (Maxime XXXI)

22Maximes Capitales : « La justice n’est pas un quelque chose en soi, mais quand les hommes se rassemblent, en des lieux, peu importe, chaque fois, lesquels et leur grandeur, un certain contrat sur le point de ne pas faire de tort ou de ne pas en subir. »

23Maxime Capitale XXXI

24 Maxime Capitale XXXIII

25 « Selon ce qui est commun, le juste est le même pour tous, car il est quelque chose d’utile dans la vie en commun des hommes entre eux ; mais selon la particularité du pays et de toutes les autres conditions, quelles qu’elles soient, alors une même chose n’est pas juste pour tous. »

26 Maxime Capitale XXXIV

27 Maxime Capitale XXXV

28Cf. Jean Salem, L’éthique d’Epicure, Chapitre IV « Ethique, politique, amitié ».

29 Stobée Florilège, XVII, 37

30 Ce quadruple remède résume les préceptes épicuriens pour atteindre le bonheur, Lettre à Ménécée, §133

31Maxime Capitale XXIX

32 Sextus Empiricus, Hypotyposes pyrrhoniennes V, (math. XI), 169

33Hobbes, Léviathan, chapitre XVII

34Épicure, Lettre sur le bonheur §135

Article paru dans l’Enseignement Philosophique, 60° année,

N° 1. http://www.appep.net/wp-content/uploads/2013/03/EnsPhilo_60_1_Schneckenburger_PhiloEpicuriennePolitique.pdf
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