Nos conceptions de l’animal, de notre propre animalité et de nos relations aux animaux connaissent une série de bouleversements depuis un demi siècle. Nous les connaissons mieux et observons des capacités in-envisagées auparavant. Les approches éthiques et juridiques d’enrichissent, à telle enseigne que désormais il existe des Diplômes Universitaires en droit animalier. À l’éthique animale succède désormais une conception des relations politiques que nous pourrions envisager avec eux, comme l’esquisse l’ouvrage Zoopolis (1).

Une approche matérialiste se doit de prendre en compte les avancées de la science, mais aussi de partir de la réalité du traitement des animaux, de leur élevage et de leur abattage de masse, de la présence des animaux familiers comme secteur marchand. Philosophiquement, notre conception de l’animalité peut paraître plus facile dans la tradition matérialiste. Le matérialisme se méfiant méthodologiquement des abstractions et des mythes, il s’est très tôt détourné de l’idée au fond théologique d’une exception humaine, échappant par son âme au règne animal. l’approche de Darwin, épistémologiquement matérialiste, constitue un premier démenti scientifique à toute pensée d’une humanité échappant à l’animalité. Mais continuité ne signifie pas identité, il reste possible de penser une singularité humaine dans l’immensité du règne animal.

Il ne s’agit ici que de perspectives, et non de conclusions.

1. l’animal dans le cadre d’une conception matérialiste du vivant.
   1. L’homme, cet animal comme un autre

Le matérialisme nous invite à tenir compte d’abord des données objectives, celles fondées sur une méthode scientifique qui part de l’expérience et non des idées ou des mythes. Il a fallu longtemps à l’histoire de la connaissance pour que peu à peu l’expérience scientifique se substitue aux approches religieuses et anthropomorphiques. Ce n’est donc pas un hasard si la science moderne s’est en un sens intéressée d’abord au plus lointain, les planètes, des astres inertes pour élaborer une méthode de connaissance objective. Il a fallu admettre que l’on puisse faire du vivant un objet d’étude au sens propre

, c’est-à-dire le concevoir comme régi par les mêmes lois physiques que le reste du monde. En ce sens, l’approche cartésienne, qui rejette l’âme des bêtes pour n’y voir qu’un mécanisme a bien été un progrès sur le plan de la connaissance, même si le fait de comparer l’animal à une machine engendre des conséquences éthiques dont il nous faut aujourd’hui nous départir. Du reste, la conception du vivant comme mécanisme soumis aux lois – connaissables – s’accompagne pour Descartes d’une décision métaphysique lourde, le dualisme par lequel l’Homme serait à la fois animal par son corps, et esprit à l’image de dieu par son âme (2).

 

Cette histoire de la connaissance de l’humain et du vivant connaît ses pionniers et ses artisans : ceux qui ont bravé les interdits religieux sur la dissection pour se livrer à une approche comparatiste des corps animaux et des corps humains. L’émergence d’une conception du temps long de la terre au XVIII° siècle, contre la pseudo-datation biblique, commencée par Buffon notamment compte pour beaucoup pour la compréhension de la possibilité d’une théorie de l’évolution des espèces. L’étude de la pratique concrète joue un rôle souvent inaperçu dans les découvertes scientifiques, pourtant bien connue des approches matérialistes : Darwin n’aurait sans doute pas pu avancer ses thèses audacieuses sans l’observation des pratiques des éleveurs qui sélectionnent les bêtes et, peu à peu, modifient les espèces. De Darwin, comme l’a si bien aperçu Freud (3), nous devons retenir l’idée que l’humain n’est pas une espèce à part,

dotée d’un statut si exceptionnel qu’il échapperait par son origine et ses qualités au monde naturel. Notre espèce, comme toutes les espèces animales, n’est que le fruit d’une longue évolution, encore en cours. Notre corps répond aux mêmes éléments structurels, depuis les interactions quantiques pour la réplication de l’ADN, aux effets mécaniques et environnementaux qui configurent notre squelette, notre morphologie. Nous partageons tant de gènes avec d’autres animaux, nous avons en commun le même nombre de vertèbres que  les girafes. Nous sommes en tous points animaux.

L’homme, cet animal comme un autre

La science en ré-animalisant l’homme procède moins à une réduction qui porterait atteinte à notre ego, cette « blessure narcissique » évoquée par Freud, qu’elle nous invite parallèlement à considérer aussi autrement le monde animal. Les travaux précurseur de Jane Goodall sur les primates ont contribué à remettre en cause bien des conceptions du monde animal. L’éthologie,

cette science du comportement, fondée sur l’observation et à l’approche transdisciplinaire a fortement contribué à une meilleure compréhension des capacités cognitives des animaux. le mythe de l’animal machine, simple boîte à réflexe accomplissant des programmes déterminés, longtemps défendu par les psychologues béhavioristes, est révolu. Nombre d’animaux passent le test de la reconnaissance faciale, ils conçoivent, stockent et inventent des outils – entre 15 et 25 pour les chimpanzés (4) -… En fait notre approche de l’intelligence animale doit aujourd’hui beaucoup aux efforts des scientifiques pour aller au bout du refus de toute approche anthropocentrée. « Accéder à l’intelligence d’un animal suppose qu’on en soit capable, c’est-à-dire qu’on qu’on soit suffisamment intelligent pour l’appréhender », remarque Dominique Lestel.  Par exemple on s’aperçoit que si certains animaux « échouent » à des tests, c’est peut-être moins la preuve de leur manque d’intelligence que le simple fait que ce test n’a pas de sens dans leur écologie comportementale. Ainsi la plupart des critères retenus pour séparer l’humain du reste de l’animalité ne peuvent se concevoir en termes d’exception. On doit plutôt envisager des continuités, des variations. Croire aujourd’hui que seul l’être humain posséderait une subjectivité ne résiste pas aux observations : bien des animaux ont une personnalité qui varie au sein d’une espèce, l’hypothèse de comportements uniformes ne vaut pas pour les espèces supérieures, capables de processus cognitifs élaborés. Déjà Darwin le faisait remarquer :

 

« Si considérable qu’elle soit,  la différence entre l’esprit de l’homme et celui de l’animal n’est certainement qu’une différence de degrés et non d’espèce. » (6)

Dominique Lestel en parlant des Origines animales de la culture (5), montre que nous partageons des aptitudes, même si nous les poussons plus loin que d’autres. L’idée de culture animale peut heurter tant elle est inscrite dans nos distinctions habituelles entre la nature et la culture, le naturel et l’artificiel. Pourtant les études de Philippe Descola nous ont enjoints depuis longtemps à ne plus retenir comme allant de soi la différence entre nature et culture (8), à prendre la mesure des partages différents. Il faut se demander « pourquoi tant de gens rangent dans l’humanité bien des êtres que nous appelons naturels ? »  On ne peut plus nier qu’il y ait des collectivités animales, des animaux sociaux – ce que faisait déjà remarquer Aristote. Ainsi on comprend mieux l’ambiguïté de la formule de Heidegger qui, parlant de l’absence de monde du minéral, opposait l’animal pauvre en monde à l’homme configurateur de monde (9). Pauvre en monde, l’animal apparaît encore déchu par rapport à l’exception humaine. Mais pauvre en monde, il en a un. Il n’est pas immergé dans l’environnement, il tisse nécessairement des liens de connaissance, des pratiques et des échanges avec son milieu. On ne peut concevoir l’animal comme un atome séparé, un individu isolé.

La philosophie n’est pas la seule à devoir faire son introspection historique . Elle n‘a pas été la seule à vouloir partir de concepts et abstractions pour penser un vivant toujours plus complexe. Il n’y a pas eu que les philosophes cartésiens pour penser un animal machine, une boîte isolée que l’on peut monter et démonter isolément. L’histoire de la biologie a maintes fois montré que les laboratoires produisaient de monstrueux animaux machines comme l’industrie agro-alimentaire. Il n’y a guère de différence entre les lapins  carnivores de Claude Bernard et les vaches folles nourries à la farine animale. La biologie peut parfois réduire l’animal à organe soumis à des tests, une cellule ou un amas de liaisons électro-chimiques comme l’agro alimentaire réduit le cheval en granulat. Cela empêche de penser la complexité et la diversité du monde animal. Certains biologistes ont développé les conséquences de cette hypothèse, à commencer par Von Uexküll décrivant le monde de la Tique et son comportement.  On lui doit l’idée que « les organismes sont des sujets et non des machines » (10). D’où une biologie et une éthologie qui insiste sur ces approches non réductionnistes. Désormais on sait que nombre d’animaux développent des techniques, des communications plus ou moins complexes.

Ces éléments auront une conséquence éthique : dotés de capacités sensorielles, affectives et projectives, la plupart des animaux que nous consommons ne peuvent être réduits à de simple marchandises.

1. 2. L’humanité, les ani-mots et l’animalité

Ces approches scientifiques du monde animal ont des conséquences conceptuelles. Les mots par lesquels nous désignons, nommons et pensons l’animalité ne vont plus de soi. La tradition matérialiste se fait bien souvent nominaliste : elle estime que les mots ne correspondent pas à des essences éternelles, flottant en soi dans le monde des idées. Ce sont des termes qui correspondent à des abstractions – et des simplifications – du réel, lequel réel d’ailleurs paraît moins figé que changeant. L’un des apports théoriques de Darwin a consisté à revisiter le concept d’espèce, lequel n’est plus un modèle, mais un processus lui-même évolutif. Les termes d’humanité et d’animalité ne se renvoient plus dos à dos. L’animal n’est qu’un « ani-mot » comme l’a proposé Derrida (11). Considérons la vaste étendue du monde animal, c’est-à-dire les organismes multi-cellulaires se nourrissant de substances organiques. Les polypes, éponges ou vers n’ont que peut de similitudes comportementales avec les lions, les dauphins ou les perroquets. Nous devons nous débarrasser de l’opposition apparente entre les concepts d’humanité et d’animalité, lesquels ne nous permettent pas de penser notre propre appartenance au monde animal, lequel se trouve à son tour désinvesti car toujours présenté en « manque de… » : manque d’âme, de raison, de culture, de technique… On le voit, aujourd’hui il s’agit davantage d’évoquer le « rapport de l’homme à l’animal » (12) , les « communautés hybrides » (13), comme celles que forment les relations entre les humains et les animaux domestiques.

1. 3. Derechef, l’humain cet animal politique

On doit s’interroger sur la persistance à penser l’exception humaine. Elle est fort ancienne, et relève à la fois de dimensions philosophiques et théologiques. Les religions polythéistes n’étaient pas condamnées à cette opposition radicale. Le commerce entre les dieux, les hommes et les animaux était fréquent. Les dieux égyptiens avaient des têtes d’animaux, et les animaux avaient leur part au sacré : il suffit de parcourir un musée

d’antiquité égyptienne pour y trouver des momies de chats ou de crocodiles par dizaines. Dans la mythologie gréco-romaine, Deux lui-même se transformait parfois en animal pour séduire des mortelles humaines. Le christianisme de son côté a accentué la différence : il a interdit le sacrifice des animaux, tout en divinisant l’homme par son âme et en humanisant dieu par le corps du christ. L’homme s’est rapproché du divin et en a exclu l’animal. D’un obscur passage de la Bible sur la nomination des animaux par Adam, de doctes théologiens ont cru pouvoir en déduire une autorisation à utiliser l’animal. Philosophiquement l’approche finaliste, et au fond anthropocentrée a pu longtemps prédominer. Cicéron s’en fait le porte parole dans   De la nature des dieux :

 

« tout ce qui existe dans le monde et dont les hommes font usage a été fait et disposé pour les hommes. » Et plus loin : « les bêtes (…) ont été elles-mêmes créées pour les hommes. »

Il faudra attendre les Lumières pour que Spinoza remette en cause l’hypothèse d’une cause finale, rappelant que les hommes pensent le monde à partir de leur intérêt propre ; cause finale gentiment raillée par Voltaire lorsque que Pangloss dans le monde prouve que les agneaux ont été fait pour l’homme par Dieu, disposant de côtelettes pour un meilleur découpage dans l’assiette.

La singularité humaine

Pour autant sans donner dans cette perspective anthropocentrée, il reste un questionnement sur le propre de l’homme. Il s’agit de penser, comme y invite Élisabeth de Fontenay, une approche « matérialiste non réductionniste » qui maintient « la singularité du genre humain, et donc (…) son unité » (14). Si l’homme est un animal parmi les autres, il n’est pas  un animal comme les autres, de même que la poule, l’éléphant, le poulpe, l’ours, l’épinoche, …, animaux comme les autres, ne sont pas animaux comme les autres. On ne doit pas faire de l’humain une exception aussi radicale ; il vaut mieux penser des singularités. Les Cercopithèques ont des singularités vis-à-vis des fourmis ou des chimpanzés. La singularité peut designer une série de comportements propres à une espèce, liée à leur histoire évolutive, aux relations sensorielles et affectives avec les membres de l’espèce comme avec le milieu environnant. Le Logos marque notre espèce. Notre langage permet des attitudes et des comportements spécifiques, de même que le fait que le poulpe ait 8 bras constitue une singularité. Notre langage ne nous met peut-être pas au sommet de l’illusoire pyramide du vivant, remplacée aujourd’hui par un buissonnement incessant. Comprendre les intelligences animales, dont le langage humain fait partie parmi d’autres, c’est saisir chaque adaptation évolutive sans hiérarchie (15).  Et de ce point de vue, quoiqu’animal, nous en restons à l’observation d’Aristote : l’homme est un animal politique qui possède un certains type de langage, le logos qui lui permet des évaluations techniques, morales spécifiques. Il s’agit du texte, maintes fois commenté, des Politiques :

« l’homme est naturellement un animal politique, destiné à vivre en société (…) On voit d’une manière évidente pourquoi l’homme est un animal sociable à un plus haut degré que les abeilles et tous les animaux qui vivent réunis. La nature, comme nous disons, ne fait rien en vain. Seul, entre les animaux, I’homme a l’usage de la parole; la voix est le signe de la douleur et du plaisir et c’est pour cela qu’elle a été donnée aussi aux autres animaux. Leur organisation va jusqu’à éprouver des sensations de douleur et de plaisir et à se le faire comprendre les uns aux autres; mais la parole a pour but de faire comprendre ce qui est utile ou nuisible et, par conséquent aussi, ce qui est juste ou injuste. »

Certes, à l’invitation de Montaigne on peut rétorquer, que le fait que nous ne comprenions pas les animaux ne signifie pas qu’ils n’aient pas de langage propre. On connaît la formule de Wittgenstein : « un lion pourrait parler, nous ne le comprendrions pas. » (16) En fait, comme le remarque Éric Baratay, c’est surtout que nous ne les écoutons pas, car « les bêtes parlent à qui les écoutent » (17). Les éleveurs, les conducteur de chevaux du XIX° siècle comprenaient bien des attitudes et des émotions des animaux. Les zoologues et les biologistes finissent toujours par déchiffrer les codes animaux. Karl Von Frisch a établi depuis longtemps le code des abeilles. D’autres animaux possèdent des moyens de communications, parfois très élaborés, et qui permettent même parfois des échanges entre espèces. Les chats et les chiens qui cohabitent dans une maison déchiffrent les éléments de communication non verbaux, comme la posture, les battements de la queue, etc… Certains mammifères supérieurs, ou même certains oiseaux, ne font pas que produire des sons ou des signes associés par simple répétition mécanique, des formes de dialogues partiels s’établissent. Cette hypothèse a été esquissée par le grand pourfendeur de la différence homme animal, le pourtant en même temps très humaniste Montaigne :

« au demeurant nous découvrons qu’entre elles [les bêtes] il y a pleine et entière communication, et qu’elles s’entendent non seulement celles de même espèce, mais aussi de diverses espèces ». (18)

Ces intuitions, on l’a vu sont aujourd’hui confirmées par l’éthologie et la biologie.

l’être de langage

Notre logos possède cependant lui des caractères spécifiques, notamment sa combinatoire infinie, sa capacité à exprimer des situations fictives, probables, futures, dans des degrés jusqu’alors inobservés ailleurs. Le texte d’Aristote, là aussi nous montrait combien par le Logos nous formons des jugements rationnels, moraux et politiques. Plus que la communication de nos états affectifs, nous pensons par les mots des valeurs : de l’être nous-nous élevons au devoir être. On peut bien dire que notre langage n’est qu’une modalité adaptative parmi d’autres, que certaines espèces n’en ont nul besoin pour répondre à leurs besoins, il n’empêche que l’espèce humaine est peut-être la « seule espèce linguistique » (19). Ce caractère d’espèce linguistique constitue notre singularité. Il reste possible de considérer la langue comme un élément central de l’analyse matérialiste des conditions de la pensée (20). Car les signes sont des supports matériels : une trace sur du papier, un son,… Les philosophes empiristes du XVIII° siècles ont pris en compte cette dimension, pas toujours suffisamment considérée par la linguistique saussurienne qui y voit d’abord des traces psychiques. Le texte, ce n’est pas faire injure à l’étymologie gardienne de l’histoire des signifiants, le texte c’est un tissus, un entrelacs toujours soumis à notre évaluation, mais bien pesant. Nous pensons et échangeons par des signes et symboles, lesquels constituent ce que Marx

« la conscience réelle, pratique, aussi présente pour les autres hommes que pour moi- même » ; « comme la conscience, le langage naît du seul besoin, de la nécessité du commerce avec d’autres hommes. » (21)

Élément de sociabilité, il joue un rôle primordial dans l’émergence des cultures et des sociétés humaines. On peut encore débattre du rôle qu’il joue dans la formation de la pensée : simple outil ou instrument d’expression des pensées ? Le fait de posséder une langue est-ce comme un filtre indépassable entre le monde extérieur et les représentations que j’en ai ? Ce serait une position que défendrait ceux qui à la suite de Wittgenstein estiment que

« Les frontières de mon langage sont les frontières de mon monde. » (22)

À moins que nous n’estimions que la langue ne constitue qu’un élément de représentation du monde parmi d’autres, et que non seulement d’autres animaux ont d’autres représentations possibles – reste alors à savoir si nous pourrions les comprendre : saurions- ce qu’est le monde de la chauve souris (23) ? – mais qu’en plus nous aurions nous-même d’autres types de représentations non verbales. Il s’agit ici d’une discussion fondamentale pour les sciences cognitives et la philosophie : le langage est-il la source unique de la pensée ? Hegel dans un texte célèbre mettait en garde contre la tentation d’espérer avoir une pensée que l’on dirait intuitive, immédiate. Une pensée que le romantisme sentimental croit exalter. Cette profondeur de l’inexprimable qui serait plus clair que toute pensée conceptuelle.

 

Non, répond Hegel :

« C’est dans les mots que nous pensons. Nous n’avons conscience de nos pensées déterminées et celles que lorsque nous leur donnons la forme objective, que nous les différencions de notre intériorité, et par suite, nous les marquons d’une forme externe, mais d’une forme qui contient aussi le caractère de l’activité interne la plus haute. (…) I’ineffable, c’est la pensée obscure, la pensée à l’état de fermentation (…) ». (24)

Frans de Waal, interrogeant les capacités cognitives, doute que l’on ne pense qu’avec les mots (25), et indique que Piaget a bien montré par sa psychologie génétique que la pensée ne se forme pas qu’avec les mots. Ce débat reste ouvert, tant nous utilisons des mots pour exprimer la pensée !

2. Enjeux moraux et politiques des animalités

Les nouvelles perspectives sur le monde animal ne parviennent pas à l’opinion par les seuls résultats scientifiques sur les capacités socio-cognitives des différentes espèces. Elles ont le plus souvent fait la une des médias, et récemment des réseaux sociaux, par la dénonciation de la traite animale, celle qui concerne les conditions d’élevage et d’abattage des animaux. Les opérations menées par l’association L 214 montrant des vidéos prises dans les abattoirs, le récent statut de l’animal dans le code civil (27), montrent que la considération envers l’animal a bien évolué. La reconnaissance de l’animal comme être sensible modifie les devoirs éthiques que nous avons envers eux, mais cela suffit-il pour les envisager à leur tour comme êtres politiques ? Avant d’examiner cette question il nous faut revenir sur les conditions historiques qui caractérisent le traitement des animaux.

Il faut faire cependant une remarque préliminaire. Si nous considérons en matérialistes la nature, le vivant, nous ne devons pas en faire une nouvelle norme. La préoccupation écologique ne peut à son tour transformer les faits en normes, l’état des relations entre espèces, en un modèle. La nature, ce n’est ni la jungle et la loi du plus fort, ni l’éden caractérisant des relations idéales du point de vue moral, tendues vers un équilibre. La nature répond aux caractères relevés par les premiers matérialistes : Démocrite et Épicure. On attribue souvent à Démocrite l’idée que

« Le monde est fait de hasard et de nécessité ».

En tout cas, c’est une constante du matérialisme épicurien que de prendre en compte la rencontre sans savoir ni où ni quand, des atomes. Le monde que nous connaissons aujourd’hui pour un épicurien ne correspond qu’à une configuration possible. D’autres ont pu disparaître, d’autres surviendront. Ne négligeons pas combien la prise en compte d’une part du hasard des circonstances a joué dans l’analyse darwinienne de la sélection naturelle – laquelle pour cette seule raison ne peut être réduite à une loi du plus fort ! Que la nature possède sa part de hasard possède une conséquence éthique majeure : le monde tel qu’il est n’es pas en soi une valeur à respecter. Il y a du mal, de l’injustice dans le monde, y compris dans le monde vivant. La maladie ou les catastrophes naturelles en sont une composante. il faudrait une forme de naturalisme théologique pour louer les effets des pandémies comme régulatrices de la démographie à l’instar des catholiques voyant dans le tremblement de terre de Lisbonne en 1755 une déception nécessaire pour les péchés ! Autrement dit nous ne pouvons pas faire comme si tout devait être toléré dans la nature, et espérer un retour magique à un état « naturel » de relation entre les nous et les autres animaux. Nous pouvons nous défendre, comme la souris tente d’échapper au chat. Sinon, la logique voudrait que nous allions sauver le lièvre du renard.

Deuxième remarque, nous ne pouvons toujours pas parler en général des droits de l’animal pour les raisons évoquées auparavant : le monde animal est bien plus complexe en êtres, relations que le mot ne semble le dire ; nous sommes partie prenante de ce groupe ; nous avons par la langue une certaine influence dans les questions éthiques en ayant la propriété de formuler des jugements de valeurs et des jugements performatifs lesquels modifient à leur tour les situations concrètes que nous envisageons. Du point de vue des relations que nous avons avec les animaux, nous devons caractériser plusieurs types d’animaux ; ceux que nous considérons encore comme sauvages, domestiques, nuisibles… Certains apparaissent comme nuisibles, d’autres indifférents à notre mode de vie. Pour autant si la question éthique surgit, c’est bien parce que nous ne considérons plus les animaux comme de simples objets inertes.

1. 1. Morales et éthiques animales ?

Il y a une histoire de la prise en compte des enjeux éthiques de la relation à l’animalité. Comme toute histoire elle ne peut être réduite à un parcours linéaire et irrévocable. Elle est faite de continuités et de ruptures, d’évolutions et de retours en arrière. Pour ne prendre que l’antiquité en compte, on trouve dans les philosophies pré-socratiques des courants végétariens et non végétariens. Le statut des animaux dépend aussi des conditions matérielles du travail : des animaux de labour sont respectés dans la mesure où ils contribuent à répondre plus efficacement aux besoins d’alimentation que s’ils étaient mangés.

Pour autant la récente prise en compte du statut éthique des animaux se place également dans le contexte de l’évolution de l’éthique elle-même. L’éthique dans le contexte religieux ne se fonde que sur la loi révélée : il suffit alors d’interpréter les textes pour en déduire des devoirs humains envers les animaux sous l’autorité divine. La question change avec la modernité, lorsque qu’un nouveau fondement à l’autorité et à la vérité fait jour. S’il s’ agit de la raison ou de la conscience, alors il faut savoir qui est sujet de droit, et de devoirs. Tout au plus l’homme possède-t-il des devoirs envers les animaux. C’est en quelque sorte la posture d’un Kant, conforme à l’humanisme. L’approche de Kant tient à la distinction moyen/ fin par laquelle l’homme est la seule fin qui vaille. Si l’on peut utiliser les animaux, ils n’ont ni conscience ni statut éthique. Ils peuvent à la limite servir d’image, d’analogon pour penser les devoirs de l’homme en tant que seul sujet. La perversité de la cruauté humaine envers les animaux doit être combattue car elle habitue à des pratiques qui pourraient ensuite être appliquées à des hommes. Kant rappelle un principe de droit par lequel les bouchers et les chirurgiens n’avaient pas le droit d’être juges trop habitués à la mort.

L’abattage de masse

La littérature sur l’éthique et le droit animal apparue au XXI° siècle modifie radicalement les approches. Du point de vue du fondement de l’éthique nous passons d’une éthique fondée sur la conscience à une éthique de la souffrance. La moralité ne découle pas du seul statut de conscience, mais du fait de la souffrance, dont l’étendue dans le monde animal voire du vivant reste discuté. Paradoxe toutefois, la souffrance animale est prise en compte mais reste réduire : on s’émeut devant l’abandon des chats et des chiens, mais on ignore – car tout est fait pour l’ignorer – la réalité massive de la souffrance animale. Or celle-ci est immense comme le souligne Florence Burgat : « Chaque année en France, plus de 1 milliard d’animaux sont abattus pour la boucherie, 30 millions au cours de la chasse (sans compter les blessés dont le nombre est évalué à plusieurs millions, qui agonisent dans les bois), et quelque 3 millions utilisés par la recherche (les animaux invertébrés ne sont pas répertoriés) . A ces chiffres s’ajoutent ceux de l’industrie de la fourrure (40 millions d’animaux par an dans le monde, provenant de l’élevage et du piégeage), des combats d’animaux, de la corrida . Le monde marin ne doit pas être oublié, avec les 590 000 tonnes de poissons pêchés en 2000 (il n’existe pas de chiffre par tête). Paradoxalement, l’énormité de ces chiffres rend difficile de se représenter cette réalité. » (30)

Éthique et anti-spécisme

Lorsque que l’on lit la littérature de l’éthique des animaux, singulièrement celle postérieure aux travaux de Peter Singer en 1975, La libération animale, on doit prendre en compte ce changement de paradigme : le passage d’une morale de la conscience – proprement humaine – à une morale de la souffrance étendue à tous les êtres sensibles. Par conséquent on doit passer outre le sentiment parfois curieux de voir attribuer à des animaux ce que nous estimions relever de discours sur des victimes humaines. Si il y a bien une part de rhétorique : rendre égale la prise en compte de la souffrance animale à celle des humains ; elle ne vise pas à réduire l’importance des souffrances humaines. Lorsque l’éthique animale se fait anti-spéciste, elle utilise des termes jusqu’alors liés aux plus grandes soufrages humaines. Peter Singer parle de « l’univers concentrationnaire » (31) des élevages, ou Charles Pattersion (32) d’un éternel Treblinka. La morale anti-spéciste dénie que seul l’être humain, parce que conscient,

serait susceptible de droits. Le terme de spéciale a été forgé sur le modèle des épithètes comme « racisme » ou « sexisme » : il s’agit d’une forme d’anti-humanisme qui fait de l’attitude classique qui privilégie l’être humain à tout autre un analogue du racisme, de l’esclavagisme. Cette approché se fonde d’emblée sur les esquisses de l’utilitarisme de Bentham, en 1789,

lequel propose de passer de la question « peuvent-ils raisonner ? Peuvent-ils parler ? Mais : peuvent-ils souffrir ? ». (33)

Notons d’ailleurs qu’il est le premier à associer l’éthique animale au combat anti-esclavagisme, comme au XX° siècle Singer ou Patterson font la comparaison entre les massacres d’animaux et l’univers concentrationnaire : « on a commencé à s’attendrir sur le sort des esclaves : on finira par adoucir celui des animaux qui servent à nos travaux et à nos besoins. » (34)

 

Utilitarisme et morale conséquentialiste

En faisant de la sensation le critère de détermination l’attitude morale, on voit bien que l’utilitarisme prime. S’immerger dans la philosophie de l’éthique animale nous confronte à une manière de philosopher propre aux approches souvent pragmatiques, en ce sens qu’il s’agit d’éthique appliquée, souvent liée à une philosophie analytique. Les propositions morales sont examinées, mises en cohérence, tandis que la casuistique tient lieu de démonstration. Si c’est le degré de souffrance qui compte, et non le degré de conscience je dois mettre sur le même plan l’animal, le bébé tout ignorant de ce qui arrive ou le handicapé. Vouloir faire une préférence pour un être humain en devenir – le nourrisson – ou in-conscient du fait de son appartenance à l’espèce humaine, ce serait faire preuve de spécisme, comme d’autre font preuve de racisme. Lorsque Peter Singer Par conséquent, les attitudes morales sont le plus souvent jugée à la qualité de souffrance effectuée ou empêchée. Peter Singer cherche ainsi à déterminer quels animaux souffrent ou non en fonction de leur constitution, et en cas d’ignorance de pratiquer le principe de précaution : ignorant si l’huître souffre, je dois m’abstenir de la manger. Les cas concrets des conséquences des éthiques animales font l’objet d’études : ainsi fallait-il greffer un cœur de babouin sur un bébé (35) ? Déconcertante pour qui est habitué à une morale des principes, l’éthique animale interpelle l’incohérence de nos attitudes, qui s’émeuvent devant la mise à mort gratuite d’animaux sauvages mais ne s’inquiète pas plus que cela en faisant cuire un crabe.

1. 2. Réduire ou abolir les souffrances animales 

De l’éthique aux droits ; des droits à la politique ?

D’emblée la cause animale est en face de deux attitudes distinctes : l’une qui serait abolitionniste, consistant à dire que tout élevage, toute souffrance animale doit être abandonnée, l’autre qu’il faut tout faire pour la réduire. Cela n’est pas sans difficultés pratiques : que faire des espèces domestiquées qui ne sauraient en l’état retourner à une vie sauvage, dont certaines d’ailleurs pourraient à leur tour devenir invasives ? L’autre approche se fonde sur une conception graduelle, entendant réduire la souffrance animale au strict nécessaire, mais là encore elle se heurte à la conception anti-spéciste qui ne peut choisir de maintenir un degré de souffrance pour répondre aux besoins humains. En conséquence, elle affirme que seule la suppression totale de l’exploitation et de la consommation des animaux semble cohérente. Elle interroge les critères aux noms desquels une souffrance animale serait acceptable : après tout, dans l’état actuel de nos besoins diététiques la consommation de protéines animales – du moins dans les pays développés – n’est pas nécessaire. Serait-ce parce que nous aimons le goût des substances carnées que nous croyons nécessaire un souffrance animale même réduite. C’est ce que révèle l’affirmation – un peu sophistique – de Peter Singer : celui qui mange un animal ne peut juger objectivement la souffrance (36).

Les insuffisances de l’éthique animale 

L’éthique animale s’est développée à la fin du XX° siècle. Elle possède désormais un cursus large de textes, de préconisations. Elle commence à pénétrer l’esprit public, notamment par des campagnes qui, comme celles des minorités actives, interpellent et provoquent : vidéos sur les abattoirs, die-in en place publique. Le droit commence à

prendre en compte ces éléments. En France, la modification du statut de l’animal dans le code civil en est un signe tangible. Les opérations de lobbying contribuent à améliorer les conditions d’élevage. Des entreprises de cosmétiques s’interdisent les tests sur les animaux, conformément à une directive européenne de mars 2013. Pourtant certains défenseurs de la cause des animaux non humains évoquent une « impasse » de l’approche éthique (37). Elle n’a pas su mettre fin à la masse des animaux élevés et abattus dans des conditions cruelles ou cause de stress, de souffrance. Les chiffres, tels ceux évoqués plus haut par Florence Burgat pour la France, sont colossaux. On parlait en 2005 de 951 millions de volailles abattues (38) chaque année dans le monde.

 

Une théorie politique de l’animal ?

Certains auteurs invitent à dépasser l’approche éthique, déontologique ou écologique. Il s’agit de penser une politique de l’animal. Elle se fonde sur l’idée que puisque l’on peut estimer que tout animal exprime une subjectivité, et qu’entre les espèces animales dont fait partie l’humanité il existe des rapports, des relations, d’utilité et de communication, alors on peut tendre à faire de l’animal un sujet politique. C’est donc aller plus loin que la seule théorie de droits inviolables des animaux. Donaldson et Kymlica proposent une conception élargie de la citoyenneté, dans la mesure où d’ors et déjà celle-ci est variable pour les humains : un enfant et un handicapé sous tutelle n’exerce pas la même activité citoyenne qu’un électeur de plein droit ; dans un pays un migrant, voire un touriste, peut bien être sujet de droits, sans posséder une citoyenneté. Parce que des animaux vivent aux marges de notre espace de souveraineté – les animaux sauvages – mais que d’autres le partagent – les animaux domestiques et ceux appelés liminaires comme le rat des villes –  ils peuvent être conçus comme pour le moins intéressés aux questions politiques. Et de même que la citoyenneté des personnes handicapées mentales paraît aujourd’hui une question centrale, qui se substitue à l’habitude de mise sous tutelle, on peut envisager des interprètes des intérêts des animaux dans les processus législatifs. Contrairement à à une idée reçue des animaux expriment leurs intérêts, ceux de l’espèce, ou ceux subjectifs : des chiens n’ont pas les mêmes goûts, ils possèdent une personnalité. Cette approche conduit à refuser bien des produits animaux qui, dans les conditions actuelles d’exploitation, ne respectent pas les droits fondamentaux des animaux. Ces droits fondamentaux, pour prendre en compte leur subjectivité, ne se limitent pas à l’absence de souffrance : ils ont droit à une mobilité – mais comment l’autoriser dans les villes modernes pour nombre d’entre eux ; une sociabilité qui seule permet un plein épanouissement des capacités affectives et cognitives. On voit ici qu’il s’agit toujours d’inclure l’intérêt animal dans ce qui a toujours constitué l’objet propre de la politique : la définition mutuelle d’un bien commun. Il faut passer d’une considération pour le bien-être animal à une conception des communautés mixtes auxquelles nous participons. Reste, comme nous l’avons vu à propos de la définition de l’humain comme être de Logos, que la prise en compte de l’intérêt animal se fait par des voies verbales et encourt toujours une part d’anthropomorphisme.

1. 3. Le capitalisme et la marchandisation de l’animal

En matérialistes, nous devons considérer que les conceptions de l’animal et l’animalité ne peuvent être séparées des conditions historiques qui les produisent. Il ne s’agit pas d’idéaliser un modèle agro-alimentaire du passé, sans doute facteur lui aussi de souffrances animales et humaines. N’oublions pas que le rapport à l’animal dépend à son tour des conditions sociales et sociétales. La place du cheval dans la ville jusqu’à l’apparition des voitures auto-mobiles était tout autre. Le chien peut-être domestique et d’apparat, aider les secouristes, ou se faire agent de répression policière.

 

Le capitalisme a cependant contribué plus que tout autre à la réduction de l’animal à une machine, et plus précisément à une machine à produire. Le scandale des lasagnes au cheval a surtout permis de révéler l’existence d’un marché spéculatif du granulat de cheval. Les « traders » spécialisés dans ce commerce n’ont plus en vue un animal, même mort, mais un pur produit, une marchandise. La maximisation des taux de profits, a reconfiguré les paysages avec le remembrement agricole, mais aussi la conception de l’élevage aves ses hangars à poulets, ses fermes de mille vaches, où, comme la taylorisation des usines automobiles, les animaux ne sont plus qu’une matière première à faire du profit.

 

En conséquence, on ne peut séparer totalement la question des droits animaux et du bien être animal, sans les intégrer à une perspective plus large, celle des conditions de marchandisation de touts les rapports sociaux, de tous les êtres. De la brevetabilité du vivant à l’exploitation de l’homme par l’homme, il y a une même ligne portée par le capitalisme. De ce point de vue, il n’est pas certain qu’une approche utilitariste en éthique animale permette à elle seule de dépasser les conditions de production de la souffrance. Elle risque de produire une autre forme d’approche purement quantitative qui finalement pourrait être récupérée par le capitalisme. Un simple calcul coûts/avantages peut impliquer des biais dans la prise en compte des enjeux communs ou à long termes.

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1 : Zoopolis Donaldson et Kymlica, 2017, Alma

2: À vrai dire la position de Descartes n’est pas aussi radicale que celle des cartésiens ultérieurs. Il part d’abord d’un problème épistémologique – comment connaître séparément le corps et l’esprit – et recourt pour cela à une hypothèse ontologique, la séparation du monde en substances pensantes et étendues. Pour un exposé plus exhaustif des thèses de Descartes cf. Elisabeth de Fontenay, Le silence des bêtes, Fayard 1998 notamment pp. 273-286 et Pierre Guénancia, « Doutes sur la différence entre l’homme et l’animal », in Philosophie animale, Vrin 2010

3:  Freud, Introduction à la psychanalyse (1916), Ile partie, chap. 18, petite bibliothèque payot. Galilée et Darwin, le premier en décentrant le monde, le second en faisant de nous une espèce comme les autres, auraient mis fin à notre sentiment de supériorité, nous infligeant ainsi une blessure narcissique.

4 : Frans de Waal, Sommes-nous trop bêtes pour comprendre l’intelligence animale ?, p. 105-118 Les liens qui libèrent, 2016

5 : Dominique Lestel, Les origines animales de la culture post-face de l’édition Champs Flammarion p. 390

6 : La descendance de l’homme éditions complexes, p. 136

8 : Philippe Descola, Anthropologie de la nature  Leçon inaugurale au Collège de France.

9 : Heidegger, Les concepts fondamentaux de la métaphysique 

10 : Buytendijk L’homme et l’animal (1958) Gallimard 1965 p. 55

11: Jacques Derrida, L’animal que donc je suis,  éditions Galilée, 2006

12 : Dominique Lestel, L’animalité op. cit. p. 60

13 : Eric Barathay, Et l’homme créa l’animal.

14 : Élisabeth de Fontenay, « L’impropre » in Sans offenser le genre humain, 2008

 15 : Emmanuelle Pouydebat, L’Intelligence animale, préface Y Coppens Odile Jacob, 2017

16 : Wittgenstein, Investigations philosophiques, Tel Gallimard p. 356

17 : Le point de vue de l’animal, 2012, p. 318

18 : Montaigne, Apologie de R. Sebon, Essais 

19 :  Frans de Waal, op. cit. Chap. 4 « Parle moi ! », p. 142

20 : Je me permets de renvoyer à une esquisse d’analyse dans mon livre Intelligence du matérialisme

21 Marx et Engels, L ‘idéologie allemande

22 : Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Ludwig Wittgenstein (trad. Gilles Gaston Granger), éd. Gallimard Tel, 1993 p. 93

23 : Article de Thomas Nagel de 1974 : comment être une chauve souris

24 : Hegel, Philosophie de l’Esprit, trad. A. Vera, Félix Alcan

25 : Frans de Waal, op. cit. Chap. 4 « Parle moi ! », p. 136

27 : Art. L 515-14 : « Les animaux sont des êtres vivants doués de sensibilité. Sous réserve des lois qui les protègent, les animaux sont soumis au régime des biens. »

28: C’est la question à laquelle tente de répondre F Sapontzis : « nous avons l’obligation morale de nous opposer à la prédation chaque fois que cela nous est possible sans causer d’autres souffrances non justifiées » article initialement paru dans Morals, Reason, and Animals 1987

30 : https://www.scienceshumaines.com/les-animaux-ont-ils-des-droits_fr_6496.html

31 : L’égalité animale expliquée aux humain-es  2011

32 :  Charles Patterson, Un éternel Treblinka,  Calmann Lévy 2008

33 : Bentham, Jeremy. Déontologie ou science de la morale. 1834 (posthume)

34 : Bentham,  Traité de législation civile et pénale, 1802

35 : cf. Jean-Luc Guichet, « Faut-il être anti-spéciste ? », Colloque de la société française de philosophie, 14 oct. 2009

36 : Peter Singer, La libération animale, Payot p. 301

37 : Zoopolis, Donaldson et Kymlica, 2017.

38 : Peter Singer, La libération animale